Autor: Maharaj Gurinder Singh Ji
Oricine îşi doreşte fericirea. Mai nimeni nu este care să nu dorească pacea. Dar problema este dacă locul unde noi încercăm să găsim pacea este acel loc unde poate fi descoperită.
Dacă ne dorim pacea politică, economică, socială, niciodată nu o vom obţine. Istoria nu ne încurajează. Vom fi mereu în război unii cu alţii. Cât de mulţi reformatori nu au venit în această lume, cât de mulţi oameni de stat şi de politici internaţionale nu au trecut pe acest pământ dar nu suntem mai buni şi nici nu ne bucurăm de mai multă pace. Suntem întotdeauna încleştaţi unul împotriva altuia. Cred că modul de abordare este eronat.
Dacă încercăm să găsim pacea spirituală pe o platformă spirituală noi vom găsi liniştea în noi înşine şi vom radia pace oriunde vom merge. Dacă vrem să căutăm pacea să o căutăm în interiorul nostru. Chiar şi politicienii au dorit să folosească o platformă spirituală, nu din punct de vedere spiritual ci, dintr-un punct de vedere politic. Ei sunt interesaţi doar de putere şi voturi şi nu de tine sau de mine. Cineva spunea că, “dacă vom căuta spiritualitatea şi dragostea, să ne umplem inima de blândeţe şi sinceritate”.
Toate se datorează doar ego-ului şi vanităţii ce ne ţin încurcaţi şi ne creează probleme sociale.
Toate cărţile spun că, forma umană este forma supremă de existenţă dar din nefericire, în loc să exersăm asiduu cunoaşterea de sine, noi ne prindem aşa de strâns în mrejele înfumurării şi încântării de sine , că, începem chiar să privim cu dispreţ spre celelalte fiinţe umane.
Niciodată noi nu încercăm să analizăm just de ce suntem aşa de mândri. Oare din cauza tinereţii să fim orgolioşi?
Este ea oare de prisos? Nu avem noi ca martor vârsta înaintată ce înfioară oamenii?
Cumva ne lăudăm cu sănătatea noastră?
Oare nu am auzit noi plânsetele vrednice de milă ale pacienţilor din spitale?
Este frumuseţea cea care ne face aroganţi?
Nu am văzut oare frumoase feţe devenind palide şi zbârcite după scurte boli?
Este oare bogăţia noastră cea care ne face plini de sine?
Nu am întâlnit uneori milionari ce au pierdut toată bogăţia lor?
Sunt clădirile somptuoase şi imobilele, cele ce ne dau atitudinea de paradă?
Nu le-am văzut pe acestea transformându-se în dezonoare şi înjosire?
Este oare puterea şi autoritatea celor ce ne-au intoxicat?
Nu am auzit sau n-am văzut oare mari regi şi conducători ce au fost doborâţi de gloanţe sau executaţi?
Cuceritori şi dictatori măreţi al căror nume au strânit teroare în inimile oamenilor, nu mai există. Privim cu dispreţ la mormintele lor. Ei sunt reduşi la stadiul de praf. Astăzi, colbul lor este stârnit şi ne intră în ochi. În aelaşi mod, colbul nostru va intra în ochii altora. Astăzi, noi călcăm în picioare oasele lor. Mâine, oasele noastre vor fi călcate în picioare de către alţii. În ciuda a tot ce s-a văzut cu ochii deschişi, arareori umilinţa, smerenia şi blândeţea intră în inimile noastre.
Suntem atât de copleşiţi de ego-ul şi îngâmfarea noastră, încât chiar şi atunci când îi vedem pe camarazii noştri părăsindu-ne din planul pământului unul câte unul, pe care chiar noi înşine îi ducem şi îi îngropăm sau îi incinerăm şi, niciodată nu ne oprim să cugetăm că nu este departe ziua când la fel de inexorabil destinul ni se va îndeplini. Avem impresia că moartea este pentru alţii.
Pe de altă parte, în destinul nostru adesea ne îngrijim să credem că, acolo este doar o lume fericită sau zdrobirea altora sub picioarele noastre.
Un mistic, Kabir, ne-a dat o lecţie oferindu-ne două exemple:
“Pământul se adresează olarului ce-l frământă ca să creeze vesela de ceramică şi îi spune, De ce mă frămânţi? Aminteşte-ţi de ziua când te voi modela asemănător!”
Similar, “lemnul se adresează fierarului ce-l pune pe foc pentru a se face cărbune, spunându-i: De ce mă pui pe foc? Nu este departe ziua când te voi arde ca răsplată”.
Înfumurarea a fost cauza căderii îngerilor; umilinţa face din oameni îngeri.
Ar trebui să gândim astfel: “Când am plecat să descopăr o persoană rea nu am reuşit să găsesc niciuna. Dar când mi-am cercetat propria mea inimă, am descoperit că nimeni nu este mai rău ca mine însumi”.
Prin acest mesaj doresc să transmit că trebuie să luptăm pentru a ne elibera de ego-ul şi mândria din inimile noastre care întreţin la nesfârşit tensiuni, conflicte, războaie iar locul lor să-l umplem cu respect, blândeţe căci numai astfel vom beneficia de armonie, de înţelegere şi iubire.
Aceste calităţi sunt mult prea esenţiale pentru succesul în familia noastră, cât şi pentru condiţia noastră umană. Căci, cum spune Isus, “Dacă se socoteşte cineva că este ceva, deşi nu este nimic, se înşeală pe sine însuşi” (Galateni, 6:3)
duminică, 1 aprilie 2007
Mi-e dor de acasă
O poveste ne vorbeşte despre o familie, mama, tatăl şi fiul, care îşi duc liniştiţi viaţa împreună. Dar odată ce anii trec şi părinţii îmbătrânesc iar fiul ajunge la vârsta adolescenţei, acesta hotărăşte să plece de acasă căci nimic nu mai simte a avea în comun cu cei doi bătrânei şi doreşte să-şi facă propria lui viaţă.
Aşa că îşi face propria lui bocceluţă şi se mută într-un oraş mare.
Anii trec şi multă vreme nu a existat nici o legătură între fiu şi părinţi, nu au avut nici o veste unii despre alţii. Apoi, la un moment dat, se iveşte în sufletul băiatului acel dor de casă. Învăţase acum multe lecţii de la viaţă dar a descoperit că amintirea bătrânei lui case era încă vie în mintea sa, că mama şi tatăl său şi-au avut rolul lor care este nepieritor.
Şi începu să se gândească ce minunat ar fi dacă s-ar duce de Paşte acasă să-i vadă. Îi era aşa dor de ei. “Dar, îşi zise el, vor mai vrea ei oare să mă vadă? Nu m-am purtat deloc frumos cu ei”.
Şi astfel, le-a scris o scrisoare. Şi pentru că sărbătoarea era foarte aproape şi nu mai era timp să primească răspuns, el le-a scris:
“Aş vrea să vin acasă. Oare mă mai puteţi ierta şi primi înapoi? Dacă da, atunci agăţaţi o năframă albă veche într-una din ramurile piersicului din faţa casei şi eu astfel voi şti dacă mă primiţi bucuroşi acasă”.
Şi s-a urcat în trenul care trecea chiar pe lângă vechea lor casă. Tot drumul s-a gândit: “Mă vor primi ei oare?”.
Şi de emoţie nici n-a putut să se uite spre casă şi l-a rugat pe vecinul de compartiment:
“Ne vom apropia acum de o casă micuţă şi în faţa ei este un pom. Vezi te rog, dacă este vreo năframă albă atârnată de vreo creangă”.
După câteva clipe tovarăşul de drum a exclamat:
“Ah, uite, nu e numai una, ci de fiecare ramură flutură câte o năframă albă!
Pe întreg cerul este scris:
Bun venit!”
Aşa că îşi face propria lui bocceluţă şi se mută într-un oraş mare.
Anii trec şi multă vreme nu a existat nici o legătură între fiu şi părinţi, nu au avut nici o veste unii despre alţii. Apoi, la un moment dat, se iveşte în sufletul băiatului acel dor de casă. Învăţase acum multe lecţii de la viaţă dar a descoperit că amintirea bătrânei lui case era încă vie în mintea sa, că mama şi tatăl său şi-au avut rolul lor care este nepieritor.
Şi începu să se gândească ce minunat ar fi dacă s-ar duce de Paşte acasă să-i vadă. Îi era aşa dor de ei. “Dar, îşi zise el, vor mai vrea ei oare să mă vadă? Nu m-am purtat deloc frumos cu ei”.
Şi astfel, le-a scris o scrisoare. Şi pentru că sărbătoarea era foarte aproape şi nu mai era timp să primească răspuns, el le-a scris:
“Aş vrea să vin acasă. Oare mă mai puteţi ierta şi primi înapoi? Dacă da, atunci agăţaţi o năframă albă veche într-una din ramurile piersicului din faţa casei şi eu astfel voi şti dacă mă primiţi bucuroşi acasă”.
Şi s-a urcat în trenul care trecea chiar pe lângă vechea lor casă. Tot drumul s-a gândit: “Mă vor primi ei oare?”.
Şi de emoţie nici n-a putut să se uite spre casă şi l-a rugat pe vecinul de compartiment:
“Ne vom apropia acum de o casă micuţă şi în faţa ei este un pom. Vezi te rog, dacă este vreo năframă albă atârnată de vreo creangă”.
După câteva clipe tovarăşul de drum a exclamat:
“Ah, uite, nu e numai una, ci de fiecare ramură flutură câte o năframă albă!
Pe întreg cerul este scris:
Bun venit!”
TRADIŢIA SPIRITUALĂ A POPORULUI ROMÂN (II)
Lect.Dr. Miron Damian Alexandru
Comunitatea rurală tradiţională şi viaţa sa spirituală. Tradiţia populară şi Tradiţia Bisericii. Educaţia religioasă
Comunitatea rurală tradiţională şi viaţa sa spirituală. Tradiţia populară şi Tradiţia Bisericii. Educaţia religioasă
Felul în care omul şi-a înţeles şi asumat locul său în această lume n-a fost întotdeauna acelaşi. Fiecare generaţie şi-a avut propriul sistem de valori, ce-l continua pe cel al generaţiilor trecute, dar de care se deosebea printr-o amprentă proprie. Existenţa omului societăţii contemporane se desfăşoară după reguli şi legi adaptate timpului său, altfel decât cea a strămoşilor săi. Dacă între părinţi şi copii există încă o anumită apropiere în ceea ce priveşte percepţia şi reprezentarea realităţii, cu cât distanţa între generaţii este mai mare, cu atât se îndepărtează posibilitatea de a înţelege viaţa unui alt timp.
Astfel, pentru omul contemporan, mai ales pentru locuitorul urban, este adesea dificil să înţeleagă universul societăţii rurale tradiţionale, fascinante prin armonia şi simplitatea sa. Această simplitate însă, nu este semnul unei existenţe rudimentare, aşa cum în mod eronat este privită adesea, ci rezultatul unei vieţi trăite în împăcare şi armonie cu lumea.
Pentru omul societăţii religioase tradiţionale, întreaga lume fenomenală era spiritualizată, locurile şi timpurile având amprenta sacrului şi viaţa se organiza după legi cosmice (Eliade, 1995, cap.I). Manifestările omului, de la cele mai comune gesturi până la cele mai rafinate creaţii ale artei populare, erau integrate aceluiaşi sistem de valori tradiţionale. Destinul său era legat de cel al colectivităţii, religiozitatea având o expresie comunitară (Velasco, 1997, p. 213-214).
Comunitatea rurală era organizată spaţial în jurul bisericii, centru spiritual în care cerul era unit cu pământul şi omul se întâlnea cu Dumnezeu. Drumul principal al satului era cel ce urca spre biserică, iar aceasta era în mod firesc aşezată în locul cel mai înalt, cât mai aproape de cer. Pe turla bisericii, vizibilă din orice punct al satului era aşezată crucea, simbol al legăturii omului cu Dumnezeu (R. Vulcănescu, 1972, p. 118-123) şi al iubirii cu care El îmbrăţişează lumea.
Casele celor mai vechi şi mai gospodari locuitori ai satului erau cele mai apropiate de centru, semn că stabilitatea şi hărnicia erau bine plăcute Domnului. Cei mai puţin gospodari, ca şi noii veniţi în comunitate locuiau la periferia aşezării, acolo unde spaţiul era în curs de organizare. Tot în centrul satului era amplasată şcoala, un alt punct vital pentru comunitate, ce alături de instituţia Bisericii şi cea a familiei reprezenta o importantă cale de conservare a tezaurului cultural. Locurile de veci ale celor mai de vază membri ai comunităţii, situate împrejurul bisericii, erau simbol al unităţii Bisericii luptătoare cu Biserica triumfătoare, dar şi a continuităţii dintre lumea văzută şi cea cea nevăzută. Cimitirul era situat la graniţa universului cunoscut cu “lumea” din afară, în care uneori flăcăii se avântau în căutarea “rostului în viaţă”. Existenţa omului se desfăşura netulburată - un drum lung între viaţa de aici şi viaţa veşnică - începând cu botezul în Biserica aflată în centru şi continuând după moarte dincolo de periferia satului, în lumea din afară.
Curgerea timpului în satul românesc era caracterizată de o multitudine de evenimente, mai mult sau mai puţin însemnate. Sărbătorile religioase se împleteau în mod firesc cu datini şi obiceiuri ale folclorului local. Liturghia duminicală era urmată de hore şi serbări câmpeneşti. Marile sărbători creştine erau dublate de obiceiuri agrare, rituri de trecere şi sărbători aparţinând dimensiunii mitice şi fabuloase a existenţei (Eliade, 1995, cap. II). Această simbioză fericită a ortodoxiei româneşti cu vechile tradiţii precreştine a dăinuit vreme de secole, într-o profundă armonie (Diaconescu, 1996, vol II., p. 229-238).
Portul, cu marea sa varietate de culori şi modele, pictura şi sculptura populară, ce îmbodobeau casele oamenilor, legendele şi basmele povestite seara în jurul focului, proverbele şi zicătorile încărcate de înţelepciune, muzica şi dansul horelor, exprimau bucuria unei vieţi luminoase, aproape de Dumnezeul strămoşilor şi de creaţia Sa.
Sistemul de valori ce orienta viaţa societăţii româneşti tradiţionale avea astfel, o dublă sursă: Tradiţia creştină şi tradiţia populară.
Tradiţia populară este produsul unui lung proces de achiziţii, selecţii şi sinteze. Sursa sa este colectivă, un şir neîntrerupt de generaţii ce s-au format în mijlocul ei şi care la rândul lor au îmbogăţit-o. Calea sa de transmitere este reprezentată de întreg repertoriul de manifestări ale omului acestei societăţi. Corpul său este constituit dintr-un amalgam de valori esenţiale şi de valori sociale mai mult sau mai puţin stabile, conjuncturale, integrate în datini, obiceiuri şi cutume locale, prezente în produsele orale şi materiale ale creaţiei populare (Speranţia, 1929, p. 77-97). Acest sistem, deosebit de complex, este caracterizat de o deoebită stabilitate, datorită organizării societăţii rurale, ce are drept centru instituţia familiei tradiţionale, mediul de conservare şi transmitere a universului mitic şi folcloric.
Tradiţia creştină îşi are întemeierea în Evanghelia revelată de Mântuitorul Iisus Hristos şi propovăduită de Sfinţii Apostoli şi de urmaşii acestora. Cum adeseori Biserica a fost teatrul unor frământări ce puteau altera în timp reperele axiologice fundamentale, acestea trebuiau păstrate şi transmise într-o formă cât mai apropiată de puritarea originară. După ce, spre sfârşitul secolului IV, canonul biblic a fost definitivat, Biserica s-a îngrijit ca acesta să nu sufere modificări. Astfel problema traducerii şi copierii textelor sfinte era de o maximă importanţă pentru continuitatea religiei creştine. Din acelaşi motiv, documentele Sinoadelor Ecumenice, precum şi literatura patristică sunt categorice cu privire la necesitatea păstrării în formă neschimbată, a ritualului liturgic, a mărturisirii de credinţă, a rugăciunilor esenţiale şi a iconografiei, în tiparele canonice (Meyendorff, 1996, p. 13-21).
Spiritualitatea poporului nostru a străbătut timpul prin cele două filoane, adeseori împletite - cel al Sfintei Tradiţii şi cel al tradiţiei populare - care i-au asigurat continuitatea peste veacuri. Prin vechimea pe care o are pe acest pământ, Tradiţia creştină a însoţit poporul român încă din zorii formării sale. Ea s-a suprapus în mod natural peste o tradiţie precreştină, pe care a asimilat-o într-o mare măsură (Păcurariu, 1992, p. 69; ) şi care la rându-i, prin valorile pe care le purta, a conferit o notă specifică creştinismului românesc (R. Vulcănescu, 1985, p. 134 sq.).
La realizarea educaţiei religioase a copiilor concurau deopotrivă în vechime trei instituţii fundamentale ale societăţii rurale: Biserica, familia şi şcoala rurală.
Biserica a realizat, încă din perioada primelor secole creştine, această educaţie prin mijloacele ce-i sunt caracteristice. Liturghia duminicală, celelalte slujbe din timpul săptămânii, sărbătorile de peste an, sunt însoţite de învăţături directe, explicite, transmise prin comunicare verbală - sub forma predicilor; dincolo de aceasta, învăţătura se dezvăluie într-un univers complex de simboluri ce pot fi descoperite în desfăşurarea ritualului religios, în gestica, atitudinile şi intonaţiile preoţilor, în vestimentaţia acestora, în arhitectura bisericii şi în iconografia ce o împodobeşte.
Arta iconografică, puţin înţeleasă astăzi, era esenţială pentru realizarea catehizării[1]. De-a lungul unei lungi perioade a istoriei creştine, ştiinţa de carte era prea puţin accesibilă majorităţii membrilor Bisericii; în schimb, imaginea putea suplini acest neajuns, având şi o forţă de sugestie deosebit de puternică. Icoanele ce împodobesc bisericile ortodoxe sunt în acelaşi timp o carte de istorie creştină, un manual de cateheză şi un ghid spiritual.
Familia realiza o altă parte a educaţiei religioase, aşezând piatra de temelie a acesteia. În perioada primei copilării, părinţii şi bunicii ofereau copiilor primele cunoştinţe biblice, îi învăţau rugăciunile esenţiale şi realizau socializarea lor primară în spiritul moralei creştine. Legătura cu Biserica era asigurată de instituţia năşiei - punte între familie şi biserică - cea care avea datoria de a ghida copiii şi tinerele cupluri spre mântuirea în Hristos.
Familia tradiţională, cu organizare de tip clan, reprezenta un mediu deosebit de stabil şi asigura transmiterea valorilor moştenite, iar dintre acestea cele religi-oase ocupau un loc deosebit de important (J. Wach, 1997, p. 77-79).
Şcoala, ca instituţie distinctă, a apărut şi s-a dezvoltat târziu în cadrul societăţii rurale tradiţionale. La început educaţia şcolară a copiilor se reducea la un minimum de cunoştinţe din câteva domenii importante pentru viaţa lor ulterioară, între care cele religioase şi morale erau pe primul plan (J. Wach, 1997, p. 144-146. De multe ori această educaţie era realizată de către preotul locului sau de vreun diacon, în chiar incinta bisericii. Ulterior, pe măsura dezvoltării complexităţii sociale, şcoala a căpătat un statut propriu, iar învăţătura s-a diversificat, păstrându-se în mod firesc o întrepătrundere cu instituţia Bisericii. Absolvenţii de seminar teologic vor păstra un privilegiu tradiţional în cadrul corpului didactic, acela de a putea fi asimilaţi învăţătorilor şi institutorilor, mai ales în mediul rural, unde asigurarea personalului didactic calificat constituia o problemă, iar în multe cazuri preotul era singurul care calificarea de a realiza educaţia copiilor.
Tradiţia, o problemă de supravieţuire
Între homo religiosus şi omul de tip nou
Intrarea Regatului României în zona de dominaţie politică a Uniunii Sovietice, a determinat mutaţii profunde în viaţa românilor, transformând-o până în cele mai intime aspecte ale sale. În planul ideilor şi credinţelor religioase, puterea sovietică a dus o politică intens şi fundamental secularizantă.
Într-o societate stabilă, cum era cea a României antebelice, în care societatea rurală era deosebit de bine reprezentată, o astfel de politică de secularizare nu putea da rezultate semnificative pe termen scurt. Matricea comunitară, în mod firesc stabilă şi conservatoare, reprezenta canalul de transmitere a valorilor tradiţionale, adânc înrădăcinate în conştiinţele individuale şi care determinau coerenţa structurilor sociale, mai mult sau mai puţin complexe.
În perioada postbelică, România a cunoscut un ritm deosebit de rapid al industrializării. Depopularea treptată a regiunilor rurale şi migraţia spre aglomerările urbane au constituit factori determinaţi pentru erodarea şi destrămarea matricei comunitare.
Sistemul de valori tradiţional, conturat şi cristalizat într-o perioadă apreciabilă de timp a fost înlocuit treptat cu valori, norme şi reguli ale puterii dominante. Elemente definitorii ale comunităţii şi reprezentări simbolice tradiţionale şi-au diminuat treptat importanţa sau au cunoscut alterări de substanţă.
Aparatul ideologic comunist şi-a impus valorile şi prin modificarea organizării spaţiale a comunităţii. Biserica, atunci când nu a fost în mod explicit împiedicată să-şi îndeplinească misiunea, a fost obligată să părăsească rolul de centru al comunităţii în favoarea altor instituţii. Primăria, ca centru de exercitare a puterii politico-administrative şi căminul cultural ca centru de propagandă a ideologiei oficiale, au preluat treptat funcţiile Bisericii.
Şcoala s-a transformat într-un instrument esenţial de promovare a ideologiei, valorilor şi istoriei puterii politice. Din acest motiv a fost impusă o linie doctrinară “ateist ştiinţifică” şcolii[2], pentru a separa două instituţii care, în istoria modernă a României, au fost complementare în educaţia a multe generaţii de elevi. Comunităţile rurale s-au reorganizat în jurul acestor instituţii, iar casele fruntaşilor anatemizaţi ca “duşmani ai poporului” au fost preluate de privilegiaţii noului regim[3].
Curgerea timpului în satul românesc era caracterizată de o multitudine de evenimente, mai mult sau mai puţin însemnate. Sărbătorile religioase se împleteau în mod firesc cu datini şi obiceiuri ale folclorului local. Liturghia duminicală era urmată de hore şi serbări câmpeneşti. Marile sărbători creştine erau dublate de obiceiuri agrare, rituri de trecere şi sărbători aparţinând dimensiunii mitice şi fabuloase a existenţei. Treptat, adeseori brutal, acestea au fost schimbate cu festivităţi ce glorificau personaje politice şi evenimente importante pentru regimul politic instaurat în România. Liturghia şi hora au fost înlocuite în mod discreţionar prin adunări tovărăşeşti şi şedinţe de partid periodice. Evenimente altădată importante, obiceiuri şi datini foarte vechi au fost treptat uitate sau în cel mai fericit caz, conservate în subconşientul colectiv. Culorile vii şi luminoase al portului se uniformizează în nuanţe terne şi cenuşii. Cuşma este înlocuită cu basca, cămeşoaiaia albă şi iţarii cu uniforma muncitorească, ia şi fota cu salopeta.
După 1964, România s-a distanţat vizibil de Uniunea Sovietică şi reprezentanţii puterii politice au devenit conştienţi de unul dintre efectele dezastruoase ce au urmat dictaturii staliniste. Pe termen lung, exista pericolul pierderii conştiinţei şi identităţii naţionale, odată cu pierderea datinilor şi obiceiurilor, a folclorului şi portului popular. Chiar dacă ulterior a fost făcut un efort deosebit pentru conservarea acest patrimoniu, perioada celor două decenii de politică antinaţională a determinat pierderi ireparabile tradiţiei populare.
Pe de altă parte, aceasta era doar una dintre feţele unei probleme mult mai profunde, astfel că efortul de conservare etno-folclorică s-a dovedit cu totul insuficient. Referenţialul axiologic tradiţional era un ansamblu omogen şi complementar de valori religioase şi laice, individuale şi colective, sedimentate de-a lungul unui interval apreciabil de timp, sistem ce satisfăcea criteriul completitudinii şi care dispunea de articulări şi sisteme de reglare foarte fine. Modificările la nivelul conştiinţei colective, eliminarea rapidă[4] şi artificială a unor valori, în speţă cele religioase, a condus la efecte secundare mai mult sau mai puţin previzibile. Uneori, din încercarea de a echilibra valorile tradiţionale cu cele ale ideologiei social-politice, de a glorifica regimul politic şi pe potentaţii ei, au fost creaţi hibrizi groteşti, precum “folclorul de tip nou”.
Simbolul fundamental al crucii a fost înlocuit cu “steaua roşie” a puterii sovietice[5]. Locul icoanelor este luat de tablourile şi fotografiile reprezentanţilor puterii politice. Inscripţiile cu texte religioase sunt înlocuite cu citate şi lozinci politice.
Trecerea de la un simbol cu dublă orientare - verticală şi orizontală, la unul cu orientare simplă - orizontală, implică o profundă mutaţie ontologică (R. Guénon, 1995, p. 206 sq.). Este o substituire a unui reper transcendent printr-unul al puterii seculare. Astfel transformările socio-politice au determinat mutaţii în conştiinţa colectivă şi în cele individuale.
Reperele axiologice tradiţionale, atribuite unei surse transcendente jocului social, deosebit de stabile tocmai datorită acestei atribuiri, au fost înlocuite treptat şi sistematic de un sistem de valori conjuncturale. Acest proces, de durată, s-a desfăşurat prin intervenţia şi efortul agenţilor ideologici ai puterii sovietice şi cu aportul şi colaborarea elementelor autohtone desprinse de valorile tradiţionale sau ostile acestora.
Procesul de înlocuire a valorilor tradiţionale a ţintit în mod sistematic şi domeniul ideilor şi credinţelor religioase (H. de Lesquen, 1995). Valorile creştine, ce orientau într-o mare măsură modul de gândire şi de acţiune al oamenilor, atitudinea în faţa propriei existenţe şi sistemul de relaţii sociale, au suferit mutaţii sensibile în aproape jumătate de secol.
Cu toate acestea s-a manifestat un contracurent de rezistenţă faţă de secularizarea şi îndepărtarea de tradiţie a poporului român. Comunităţi izolate şi nesupuse colectivizării, mediile monastice, dar şi indivizi izolaţi s-au străduit să păstreze vie legătura cu filonul tradiţional, chiar dacă aceasta i-a costat de multe ori libertatea şi chiar viaţa. Legătura cu Biserica a însemnat, dincolo de sprijinul moral, principala sursă de formare pe linia unei spiritualităţi autentice într-o societate declarată atee; de asemenea, familia, în măsura în care a conservat vechile valori, a reuşit să asigure şi continuitatea unei educaţii religioase.
Ca de atâtea ori în istorie, tradiţia spirituală a supravieţuit unui timp ostil prin intermediul modelelor individuale – preoţi şi laici - ce i-au ipostaziat valorile, înaintând contra curentului ideologiei oficiale, într-o lume din ce în ce mai supusă materialismului şi minciunii. Ei au constituit alternativa “bunului creştin” la transformarea societăţii într-o masă nediferenţiată de “oameni de tip nou”.
Continuitate şi hiatus, după 1989
Între trăirea şi conştiinţa religioasă din spaţiul românesc, anterioare dictaturilor atee şi cea reafirmată după căderea blocului comunist, există, dincolo de fireasca continuitate, o serie de diferenţe ce se constituie într-un veritabil hiatus, prea puţin observat şi înţeles de către societatea contemporană şi chiar de către cei ce prin formaţia pe care o au îşi revendică şi/sau au misiunea de a îndruma viaţa religioasă a acestei societăţi[6].
Sunt sesizabile o serie de mutaţii ce diferenţiază societatea actuală de societatea de acum jumătate de secol, şi cu atât mai mult de societatea rurală tradiţională. Am selectat dintre acestea un număr de cinci, cu un impact puternic şi nefast asupra profilului spiritual al poporului român.
(1) Dispariţia familiei tradiţionale şi declinul familiei nucleare
Politicile sociale postbelice, ritmul înalt al industrializării şi cooperativizarea sectorului agricol au condus în câteva decenii la depopularea masivă a satelor, astfel că familia rurală de tip clan este astăzi doar o amintire. Locul său a fost luat de familia nucleară, formată din părinţi şi copii, mult mai mobilă şi mai adaptată unei societăţi în care schimbările se petrec din ce în ce mai rapid. Astăzi, la rândul său, familia nucleară cedează treptat locul familiei mono-parentale (I. Mitrofan, C. Ciupercă, 1999; C. Ciupercă, 1999). Această realitate implică o modificare profundă la temelia structurii sociale, nefiind îndepărtat în timp momentul în care celula de bază a societăţii va fi individul şi nu familia[7].
Societatea românească actuală acordă o importanţă din ce în ce mai mică familiei, deşi această neglijenţă poate determina în timp consecinţe sociale majore. Astăzi, familia românească se află în situaţia de a nu-şi mai putea îndeplini misiunea tradiţională, statisticile oficiale[8] indicând-o a fi într-un declin constant, reflectat dealtfel şi de sporul populaţiei, negativ de peste un deceniu. Este fără precedent în istoria modernă şi cea contemporană a românilor o perioadă atât de îndelungată în care sporul populaţiei să fi fost negativ, nici măcar perioada celui de-al doilea război mondial şi anii imediat următori n-au înregistrat un astfel de fenomen.
(2) Reculul valorilor colective şi triumful valorilor individuale
Sentimentul apartenenţei la comunitate, neam sau ţară au fost înlocuite treptat de un puternic sentiment al individualităţii. Dincolo de nelipsitele lozinci ce glorificau ataşamentul faţă de patrie şi popor, faţă de valorile comunitare, regimul comunist a promovat o politică de atomizare a societăţii, menită să asigure stabilitatea regimului totalitar.
După căderea blocului comunist şi intrarea treptată a României în rândul ţărilor cu regim democratic, acest proces de atomizare continuă. Societatea românească se dovedeşte nepregătită în faţa provocărilor societăţii de consum, întemeiată ideologic pe pragmatism, cu atât mai mult cu cât această filosofie de viaţă este străină spiritului naţional. Tendinţa de destrămarea a relaţiilor interpersonale este accentuată şi de faptul că drepturile omului şi regulile unui regim democratic sunt interpretate adesea greşit din necunoaştere sau se transformă în slogan pentru a susţine politica unor grupuri de interese.
Binele colectiv rămâne scop social doar la nivel declarativ, iar în umbra sa se poartă o luptă aprigă pentru satisfacerea intereselor individuale, adeseori în detrimentul aproapelui. Dar prosperitatea şi confortul obţinute astfel nu aduc nimănui fericirea, iar însingurarea oamenilor este din ce în ce mai dramatică, deşi fiecare caută să o înlocuiască cu surogate. Din ce în ce mai mulţi oameni caută să îşi cumpere o “fericire” iluzorie, pentru a umple vidul ce-i înconjoară. Paradoxal, deşi mijloacele de comunicare se diversifică şi perfecţionează, oamenii sunt din ce în ce mai anonimi, comunică din ce în ce mai superficial şi se simt din ce în ce mai singuri. Dacă omul nu îşi are temei ontologic decît în umanitate, iar umanitatea este produsul sinergiei conştiinţelor individuale, atunci omul nu poate găsi împlinirea decât subordonând valorile individuale, celor comunitare. O societate în care primează valorile individuale este este ameninţată de anomie şi disoluţie.
(3) Dinspre tradiţie spre modă
Realităţile regimului totalitar comunist au determinat în timp o alunecare dinspre ataşamentul faţă de valorile tradiţionale, stabile şi conservatoare, spre valorile conjuncturale, negociabile şi mobile.
După 1989, această tendinţă continuă în România într-o altă formă. Societatea de consum, caracterizată de o competiţie socio-economică deosebit de puternică, asaltează “ţinta”, consumatorul, printr-un veritabil război mediatic. Moda a devenit într-un deceniu o dominantă societăţii româneşti, un mod de viaţă întreţinut prin mijloace specifice de către ansamblul intermediarilor mediatici şi în principal de către televiziunile comerciale (P. Bourdieu, 1998, p. 44-55).
Ea nu mai este “stil”, suferind o severă redefinire conceptuală (J. Duvignaud, 1984, p. 166-183). Moda impregnează întregul spectru al “artei” şi al industriilor bunurilor de larg consum. Valorile, stabile în trecut, sunt din ce în ce mai supuse modei în zilele noastre, din ce în ce mai instabile, redefinindu-se continuu. Societatea românească se confruntă cu un asalt al valorilor conjuncturale asupra valorilor tradiţionale, într-o competiţie inegală şi în care moda câştigă în mod sistematic tot mai mult teren. A fi în pas cu moda este o condiţie importantă a recunoaşterii sociale.
Mai mult chiar, interesul pentru produsele tradiţionale devine o modă, neglijându-se sensul profund al tradiţiei. Comerţul cu kitch-uri materiale şi spirituale este înfloritor, pentru că a devenit o modă să fii în pas cu tradiţia. Contra cost se poate obţine o iniţiere sau o piesă tradiţională “autentică” bună pentru a uimi cunoscuţii. În aceste condiţii tradiţiile, atât cea populară cât şi cea religioasă, riscă să se transforme în simplă marfă, iar conservarea lor să fie una artificială, din simple raţiuni de economie a turismului.
(4) Îndepărtarea de valorile morale
Problemele majore ale familiei, lipsa de coerenţă şi confuzia ce definesc activitatea principalelor instituţii ale statului român, declinul economic fără precedent, corupţia aproape generalizată, perspectiva unor noi generaţii de sacrificiu, sunt semnele unei societăţi aflate într-o acută şi profundă criză morală. Relativizarea reperelor valorice, într-o societate supusă unor schimbări majore, oferă o perspectivă alarmantă, mai ales că afectate de această criză sunt în principal generaţiile în formare, cu o scară de valori fragilă. Conducătorii şării şi cei ai comunităţilor locale sunt de multe ori departe de a fi exemple de ţinută morală şi de demnitate, dar pentru că sunt simboluri ale reuşitei financiar-sociale, devin modele credibile şi exercită o nefastă fascinaţie în special pentru tineri.
După 1989 evoluţia devianţei şi delincvenţei juvenile a cunoscut o creştere alarmantă. Cazurile de copii şi tineri în pericol moral, devianţi şi predelincvenţi, sunt din ce în ce mai frecvente, iar delinvenţa populaţiei tinere şi foarte tinere tinde să o întreacă pe cea a populaţiei adulte (I. Pitulescu, 1995, p. 129-131, 183-184). Mediile în care se manifestă aceste fenomene aparţin în principal arealelor urbane (M. Voinea, 1997, p. 90-91, 105-105), cele mai puţin conservative din punct de vedere axiologic şi cele mai supuse “tirului mediatic” al televiziunilor comerciale. Tot în aceste zone se manifestă o creştere semnificativă în rândul tinerilor a consumului de băuturi alcoolice, a stupefiantelor şi a tabagismului. Interesul faţă de instituţia şcolii şi propria educaţie este din ce în ce mai scăzut, iar preocuparea faţă de propriul viitor devine din ce în ce mai îndepărtată.
(5) Îndepărtarea de valorile religioase
Realizând o comparaţie între stabilitatea societăţilor tradiţionale şi criza globală reflectată de problematica lumii contemporane, o concluzie se desprinde cu evidenţă şi anume accea că, în lumea contemporană, contradicţiile şi conflictele îşi au o cauză majoră în îndepărtarea omului de Dumnezeu şi implicit de sistemele de valori spirituale tradiţionale (J. M. Velasco, 1997, p. 115-118). Această cauză se repercutează defavorabil în toate domeniile de activitate şi sferele de manifestare ale omului contemporan.
Criza economico-financiară acută cu care se confruntă România, atât de mediatizată, nu este cel mai redutabil pericoll, căci aceasta este doar un efect. Cauza o constituie o profundă criză spirituală, ce tinde să devină cronică şi care determină o din ce în ce mai serioasă pierdere a reperelor morale şi care, pe termen lung, poate conduce la pierderea identităţii spirituale şi naţionale (I. Bădescu, 1997, p. 275-276).
Ea se manifestă şi în interiorul instituţiei care, mai mult decât familia, asigură în mod tradiţional conservarea patrimoniului spiritual. Biserica, cea care trebuie să conserve filonul ortodoxiei, moştenit de la Biserica primară, tinde să se îndepărteze insesizabil de la misiunea sa. Cei care resimt această îndepărtare sunt tocmai cei care doresc să se împlinească spiritual în interiorul acesteia. Trăirea religioasă îşi pierde treptat caracterul comunitar şi devine din ce în ce mai individualizată (J. Wach, 1997, p. 51-54).
Criza religioasă se manifestă şi în dimensiunea simbolică a spaţiului creştin românesc. Sub presiunea subculturii consumiste, simbolurile fundamentale tind să se golească de conţinut, iar arta sacră devine produs al economiei de piaţă. Crucea se transformă în obiect de podoabă, icoana devine tablou cu temă religioasă sau breloc pentru chei, iar bisericile şi mănăstirile ajung simple obiective turistice, atunci când nu sunt ţinta pelerinilor în căutare de senzaţional.
Aspectele abordate reprezintă simptome ale unei societăţi aflate în ‘’tranziţie‘’ spre un viitor ce se anunţă prea puţin promiţător. Din acest motiv recuperarea tradiţiei şi întoarcerea către valorile ei pot deveni într-un timp nu foarte îndepărtat o problemă de stabilitate socială, de conservare a patrimoniului cultural şi în ultimă instanţă de supravieţuire (M. Diaconescu, 1996, p. 244 sq.) a fiinţei naţionale. Aceasta presupune însă un efort continuu şi de lungă durată îndreptat către educaţia prin şi pentru valori.
Se ridică o întrebare însă. Care sunt acele valori care vor trebui cultivate de societatea românească? Şi pentru că valorile sunt ipostaziate de anumite paradigme fundamentale de personalitate, modele esenţiale aparţinând istoriei sau timpurilor mitice, este important de aflat către care dintre aceste modele se îndreaptă speranţa de mai bine a conştiinţei naţionale. Va fi important de observat în ce măsură aceste modele şi valorile pe care le poartă sunt cele menite să ne asigure o bună integrare şi un loc demn în lumea comună care se construieşte.
Cercetarea pe care o prezentăm în continuare a căutat să răspundă la aceste întrebări, constituindu-se şi într-o pledoarie indirectă pentru întoarcerea la înţelepciunea, echilibrul şi prosperitatea ce caracterizau odinioară spaţiul spiritual românesc.
[1] o frumoasă expunere despre împletirea esteticului cu spiritualul, despre cultivarea valorilor creştine prin creaţia artistică, în cap. Arta este catehizare, Mihail Diaconescu, 1996, p. 115-144.
[2] Anexa II cuprinde extrase din legislaţia învăţământului pentru perioada 1948-1989.
[3] Cu privire la metodele utilizate de regimurile totalitare pentru a prelua puterea, a legitima abuzurile şi a-şi impune sistemul de valori a se vedea lucrarea lui Bogdan Ficeac, 1996, p. 60-66.
[4] într-un sistem axiologic tradiţional, cu rădăcini adeseori atât de vechi încât istoria nu le consemnează, cizelat insesizabil şi continuu timp de veacuri, este firesc ca modificările, substituirile şi omologările diferitelor valori să se realizeze deosebit de lent, sistemul fiind caracterizat de o inerţie considerabilă.
[5] pentagrama stelată este expresia simbolică a exercitării dominaţiei în planul orizontal, material şi social prin controlul energiilor grosiere, telurice.
[6] altfel, cum s-ar putea explica pasivitatea reprezentanţilor bisericii, în faţa alterării valorilor etice şi spirituale, transformare ce pune la îndoială, pe termen lung, posibilitatea conservării fiinţei naţionale şi elementelor ei definitorii .
[7] Deja la începuturile anilor ’80, John Naisbitt, observa că “Celula de bază a societăţii se deplasează de la familie către individ. Mai mult decât oricând înainte, oamenii trăiesc singuri …” (1989, p. 239).
[8] Din datele publicate Institutul Naţional de Statistică şi Studii Economice, aflăm că în anul 1999 rata nupţialităţii a scăzut la 6,2 căsătorii la o mie de locuitori, aceasta fiind cea mai mică valoare înregistrată de la sfârşitul celui de-al doilea război mondial. Vârsta medie a primei căsătorii a crescut la 26,5 ani pentru bărbaţi şi la 23,3 ani pentru femei. Rata divorţurilor a fost de 1,53‰, iar în mediul urban valoarea este de 2,7 ori mai mare în mediul urban decât în cel rural. Cele mai afectate sunt familiile tinere, astfel că frecventa maximă a divorţurilor s-a înregistrat la femeile cu vârsta cuprinsă între 25-29 ani şi la bărbaţii între 30-34 ani. Durata medie a căsătoriei a fost de 11,7 ani. Vârsta medie la data desfacerii căsătoriei a fost de 37 ani la bărbaţi şi de 33,6 ani la femei. Divorţurile care au afectat familiile cu copii minori au reprezentat 50,9% din totalul înregistrat. Printre principalele cauze care au stat la baza desfacerii căsătoriilor sunt amintite infidelitatea conjugală (11,7%), alcoolismul (9,6%) şi violenţa fizică (6,8%) (din Comunicat de presă nr. 24/2000, privind Situaţia demografică a României în anul 1999).
Astfel, pentru omul contemporan, mai ales pentru locuitorul urban, este adesea dificil să înţeleagă universul societăţii rurale tradiţionale, fascinante prin armonia şi simplitatea sa. Această simplitate însă, nu este semnul unei existenţe rudimentare, aşa cum în mod eronat este privită adesea, ci rezultatul unei vieţi trăite în împăcare şi armonie cu lumea.
Pentru omul societăţii religioase tradiţionale, întreaga lume fenomenală era spiritualizată, locurile şi timpurile având amprenta sacrului şi viaţa se organiza după legi cosmice (Eliade, 1995, cap.I). Manifestările omului, de la cele mai comune gesturi până la cele mai rafinate creaţii ale artei populare, erau integrate aceluiaşi sistem de valori tradiţionale. Destinul său era legat de cel al colectivităţii, religiozitatea având o expresie comunitară (Velasco, 1997, p. 213-214).
Comunitatea rurală era organizată spaţial în jurul bisericii, centru spiritual în care cerul era unit cu pământul şi omul se întâlnea cu Dumnezeu. Drumul principal al satului era cel ce urca spre biserică, iar aceasta era în mod firesc aşezată în locul cel mai înalt, cât mai aproape de cer. Pe turla bisericii, vizibilă din orice punct al satului era aşezată crucea, simbol al legăturii omului cu Dumnezeu (R. Vulcănescu, 1972, p. 118-123) şi al iubirii cu care El îmbrăţişează lumea.
Casele celor mai vechi şi mai gospodari locuitori ai satului erau cele mai apropiate de centru, semn că stabilitatea şi hărnicia erau bine plăcute Domnului. Cei mai puţin gospodari, ca şi noii veniţi în comunitate locuiau la periferia aşezării, acolo unde spaţiul era în curs de organizare. Tot în centrul satului era amplasată şcoala, un alt punct vital pentru comunitate, ce alături de instituţia Bisericii şi cea a familiei reprezenta o importantă cale de conservare a tezaurului cultural. Locurile de veci ale celor mai de vază membri ai comunităţii, situate împrejurul bisericii, erau simbol al unităţii Bisericii luptătoare cu Biserica triumfătoare, dar şi a continuităţii dintre lumea văzută şi cea cea nevăzută. Cimitirul era situat la graniţa universului cunoscut cu “lumea” din afară, în care uneori flăcăii se avântau în căutarea “rostului în viaţă”. Existenţa omului se desfăşura netulburată - un drum lung între viaţa de aici şi viaţa veşnică - începând cu botezul în Biserica aflată în centru şi continuând după moarte dincolo de periferia satului, în lumea din afară.
Curgerea timpului în satul românesc era caracterizată de o multitudine de evenimente, mai mult sau mai puţin însemnate. Sărbătorile religioase se împleteau în mod firesc cu datini şi obiceiuri ale folclorului local. Liturghia duminicală era urmată de hore şi serbări câmpeneşti. Marile sărbători creştine erau dublate de obiceiuri agrare, rituri de trecere şi sărbători aparţinând dimensiunii mitice şi fabuloase a existenţei (Eliade, 1995, cap. II). Această simbioză fericită a ortodoxiei româneşti cu vechile tradiţii precreştine a dăinuit vreme de secole, într-o profundă armonie (Diaconescu, 1996, vol II., p. 229-238).
Portul, cu marea sa varietate de culori şi modele, pictura şi sculptura populară, ce îmbodobeau casele oamenilor, legendele şi basmele povestite seara în jurul focului, proverbele şi zicătorile încărcate de înţelepciune, muzica şi dansul horelor, exprimau bucuria unei vieţi luminoase, aproape de Dumnezeul strămoşilor şi de creaţia Sa.
Sistemul de valori ce orienta viaţa societăţii româneşti tradiţionale avea astfel, o dublă sursă: Tradiţia creştină şi tradiţia populară.
Tradiţia populară este produsul unui lung proces de achiziţii, selecţii şi sinteze. Sursa sa este colectivă, un şir neîntrerupt de generaţii ce s-au format în mijlocul ei şi care la rândul lor au îmbogăţit-o. Calea sa de transmitere este reprezentată de întreg repertoriul de manifestări ale omului acestei societăţi. Corpul său este constituit dintr-un amalgam de valori esenţiale şi de valori sociale mai mult sau mai puţin stabile, conjuncturale, integrate în datini, obiceiuri şi cutume locale, prezente în produsele orale şi materiale ale creaţiei populare (Speranţia, 1929, p. 77-97). Acest sistem, deosebit de complex, este caracterizat de o deoebită stabilitate, datorită organizării societăţii rurale, ce are drept centru instituţia familiei tradiţionale, mediul de conservare şi transmitere a universului mitic şi folcloric.
Tradiţia creştină îşi are întemeierea în Evanghelia revelată de Mântuitorul Iisus Hristos şi propovăduită de Sfinţii Apostoli şi de urmaşii acestora. Cum adeseori Biserica a fost teatrul unor frământări ce puteau altera în timp reperele axiologice fundamentale, acestea trebuiau păstrate şi transmise într-o formă cât mai apropiată de puritarea originară. După ce, spre sfârşitul secolului IV, canonul biblic a fost definitivat, Biserica s-a îngrijit ca acesta să nu sufere modificări. Astfel problema traducerii şi copierii textelor sfinte era de o maximă importanţă pentru continuitatea religiei creştine. Din acelaşi motiv, documentele Sinoadelor Ecumenice, precum şi literatura patristică sunt categorice cu privire la necesitatea păstrării în formă neschimbată, a ritualului liturgic, a mărturisirii de credinţă, a rugăciunilor esenţiale şi a iconografiei, în tiparele canonice (Meyendorff, 1996, p. 13-21).
Spiritualitatea poporului nostru a străbătut timpul prin cele două filoane, adeseori împletite - cel al Sfintei Tradiţii şi cel al tradiţiei populare - care i-au asigurat continuitatea peste veacuri. Prin vechimea pe care o are pe acest pământ, Tradiţia creştină a însoţit poporul român încă din zorii formării sale. Ea s-a suprapus în mod natural peste o tradiţie precreştină, pe care a asimilat-o într-o mare măsură (Păcurariu, 1992, p. 69; ) şi care la rându-i, prin valorile pe care le purta, a conferit o notă specifică creştinismului românesc (R. Vulcănescu, 1985, p. 134 sq.).
La realizarea educaţiei religioase a copiilor concurau deopotrivă în vechime trei instituţii fundamentale ale societăţii rurale: Biserica, familia şi şcoala rurală.
Biserica a realizat, încă din perioada primelor secole creştine, această educaţie prin mijloacele ce-i sunt caracteristice. Liturghia duminicală, celelalte slujbe din timpul săptămânii, sărbătorile de peste an, sunt însoţite de învăţături directe, explicite, transmise prin comunicare verbală - sub forma predicilor; dincolo de aceasta, învăţătura se dezvăluie într-un univers complex de simboluri ce pot fi descoperite în desfăşurarea ritualului religios, în gestica, atitudinile şi intonaţiile preoţilor, în vestimentaţia acestora, în arhitectura bisericii şi în iconografia ce o împodobeşte.
Arta iconografică, puţin înţeleasă astăzi, era esenţială pentru realizarea catehizării[1]. De-a lungul unei lungi perioade a istoriei creştine, ştiinţa de carte era prea puţin accesibilă majorităţii membrilor Bisericii; în schimb, imaginea putea suplini acest neajuns, având şi o forţă de sugestie deosebit de puternică. Icoanele ce împodobesc bisericile ortodoxe sunt în acelaşi timp o carte de istorie creştină, un manual de cateheză şi un ghid spiritual.
Familia realiza o altă parte a educaţiei religioase, aşezând piatra de temelie a acesteia. În perioada primei copilării, părinţii şi bunicii ofereau copiilor primele cunoştinţe biblice, îi învăţau rugăciunile esenţiale şi realizau socializarea lor primară în spiritul moralei creştine. Legătura cu Biserica era asigurată de instituţia năşiei - punte între familie şi biserică - cea care avea datoria de a ghida copiii şi tinerele cupluri spre mântuirea în Hristos.
Familia tradiţională, cu organizare de tip clan, reprezenta un mediu deosebit de stabil şi asigura transmiterea valorilor moştenite, iar dintre acestea cele religi-oase ocupau un loc deosebit de important (J. Wach, 1997, p. 77-79).
Şcoala, ca instituţie distinctă, a apărut şi s-a dezvoltat târziu în cadrul societăţii rurale tradiţionale. La început educaţia şcolară a copiilor se reducea la un minimum de cunoştinţe din câteva domenii importante pentru viaţa lor ulterioară, între care cele religioase şi morale erau pe primul plan (J. Wach, 1997, p. 144-146. De multe ori această educaţie era realizată de către preotul locului sau de vreun diacon, în chiar incinta bisericii. Ulterior, pe măsura dezvoltării complexităţii sociale, şcoala a căpătat un statut propriu, iar învăţătura s-a diversificat, păstrându-se în mod firesc o întrepătrundere cu instituţia Bisericii. Absolvenţii de seminar teologic vor păstra un privilegiu tradiţional în cadrul corpului didactic, acela de a putea fi asimilaţi învăţătorilor şi institutorilor, mai ales în mediul rural, unde asigurarea personalului didactic calificat constituia o problemă, iar în multe cazuri preotul era singurul care calificarea de a realiza educaţia copiilor.
Tradiţia, o problemă de supravieţuire
Între homo religiosus şi omul de tip nou
Intrarea Regatului României în zona de dominaţie politică a Uniunii Sovietice, a determinat mutaţii profunde în viaţa românilor, transformând-o până în cele mai intime aspecte ale sale. În planul ideilor şi credinţelor religioase, puterea sovietică a dus o politică intens şi fundamental secularizantă.
Într-o societate stabilă, cum era cea a României antebelice, în care societatea rurală era deosebit de bine reprezentată, o astfel de politică de secularizare nu putea da rezultate semnificative pe termen scurt. Matricea comunitară, în mod firesc stabilă şi conservatoare, reprezenta canalul de transmitere a valorilor tradiţionale, adânc înrădăcinate în conştiinţele individuale şi care determinau coerenţa structurilor sociale, mai mult sau mai puţin complexe.
În perioada postbelică, România a cunoscut un ritm deosebit de rapid al industrializării. Depopularea treptată a regiunilor rurale şi migraţia spre aglomerările urbane au constituit factori determinaţi pentru erodarea şi destrămarea matricei comunitare.
Sistemul de valori tradiţional, conturat şi cristalizat într-o perioadă apreciabilă de timp a fost înlocuit treptat cu valori, norme şi reguli ale puterii dominante. Elemente definitorii ale comunităţii şi reprezentări simbolice tradiţionale şi-au diminuat treptat importanţa sau au cunoscut alterări de substanţă.
Aparatul ideologic comunist şi-a impus valorile şi prin modificarea organizării spaţiale a comunităţii. Biserica, atunci când nu a fost în mod explicit împiedicată să-şi îndeplinească misiunea, a fost obligată să părăsească rolul de centru al comunităţii în favoarea altor instituţii. Primăria, ca centru de exercitare a puterii politico-administrative şi căminul cultural ca centru de propagandă a ideologiei oficiale, au preluat treptat funcţiile Bisericii.
Şcoala s-a transformat într-un instrument esenţial de promovare a ideologiei, valorilor şi istoriei puterii politice. Din acest motiv a fost impusă o linie doctrinară “ateist ştiinţifică” şcolii[2], pentru a separa două instituţii care, în istoria modernă a României, au fost complementare în educaţia a multe generaţii de elevi. Comunităţile rurale s-au reorganizat în jurul acestor instituţii, iar casele fruntaşilor anatemizaţi ca “duşmani ai poporului” au fost preluate de privilegiaţii noului regim[3].
Curgerea timpului în satul românesc era caracterizată de o multitudine de evenimente, mai mult sau mai puţin însemnate. Sărbătorile religioase se împleteau în mod firesc cu datini şi obiceiuri ale folclorului local. Liturghia duminicală era urmată de hore şi serbări câmpeneşti. Marile sărbători creştine erau dublate de obiceiuri agrare, rituri de trecere şi sărbători aparţinând dimensiunii mitice şi fabuloase a existenţei. Treptat, adeseori brutal, acestea au fost schimbate cu festivităţi ce glorificau personaje politice şi evenimente importante pentru regimul politic instaurat în România. Liturghia şi hora au fost înlocuite în mod discreţionar prin adunări tovărăşeşti şi şedinţe de partid periodice. Evenimente altădată importante, obiceiuri şi datini foarte vechi au fost treptat uitate sau în cel mai fericit caz, conservate în subconşientul colectiv. Culorile vii şi luminoase al portului se uniformizează în nuanţe terne şi cenuşii. Cuşma este înlocuită cu basca, cămeşoaiaia albă şi iţarii cu uniforma muncitorească, ia şi fota cu salopeta.
După 1964, România s-a distanţat vizibil de Uniunea Sovietică şi reprezentanţii puterii politice au devenit conştienţi de unul dintre efectele dezastruoase ce au urmat dictaturii staliniste. Pe termen lung, exista pericolul pierderii conştiinţei şi identităţii naţionale, odată cu pierderea datinilor şi obiceiurilor, a folclorului şi portului popular. Chiar dacă ulterior a fost făcut un efort deosebit pentru conservarea acest patrimoniu, perioada celor două decenii de politică antinaţională a determinat pierderi ireparabile tradiţiei populare.
Pe de altă parte, aceasta era doar una dintre feţele unei probleme mult mai profunde, astfel că efortul de conservare etno-folclorică s-a dovedit cu totul insuficient. Referenţialul axiologic tradiţional era un ansamblu omogen şi complementar de valori religioase şi laice, individuale şi colective, sedimentate de-a lungul unui interval apreciabil de timp, sistem ce satisfăcea criteriul completitudinii şi care dispunea de articulări şi sisteme de reglare foarte fine. Modificările la nivelul conştiinţei colective, eliminarea rapidă[4] şi artificială a unor valori, în speţă cele religioase, a condus la efecte secundare mai mult sau mai puţin previzibile. Uneori, din încercarea de a echilibra valorile tradiţionale cu cele ale ideologiei social-politice, de a glorifica regimul politic şi pe potentaţii ei, au fost creaţi hibrizi groteşti, precum “folclorul de tip nou”.
Simbolul fundamental al crucii a fost înlocuit cu “steaua roşie” a puterii sovietice[5]. Locul icoanelor este luat de tablourile şi fotografiile reprezentanţilor puterii politice. Inscripţiile cu texte religioase sunt înlocuite cu citate şi lozinci politice.
Trecerea de la un simbol cu dublă orientare - verticală şi orizontală, la unul cu orientare simplă - orizontală, implică o profundă mutaţie ontologică (R. Guénon, 1995, p. 206 sq.). Este o substituire a unui reper transcendent printr-unul al puterii seculare. Astfel transformările socio-politice au determinat mutaţii în conştiinţa colectivă şi în cele individuale.
Reperele axiologice tradiţionale, atribuite unei surse transcendente jocului social, deosebit de stabile tocmai datorită acestei atribuiri, au fost înlocuite treptat şi sistematic de un sistem de valori conjuncturale. Acest proces, de durată, s-a desfăşurat prin intervenţia şi efortul agenţilor ideologici ai puterii sovietice şi cu aportul şi colaborarea elementelor autohtone desprinse de valorile tradiţionale sau ostile acestora.
Procesul de înlocuire a valorilor tradiţionale a ţintit în mod sistematic şi domeniul ideilor şi credinţelor religioase (H. de Lesquen, 1995). Valorile creştine, ce orientau într-o mare măsură modul de gândire şi de acţiune al oamenilor, atitudinea în faţa propriei existenţe şi sistemul de relaţii sociale, au suferit mutaţii sensibile în aproape jumătate de secol.
Cu toate acestea s-a manifestat un contracurent de rezistenţă faţă de secularizarea şi îndepărtarea de tradiţie a poporului român. Comunităţi izolate şi nesupuse colectivizării, mediile monastice, dar şi indivizi izolaţi s-au străduit să păstreze vie legătura cu filonul tradiţional, chiar dacă aceasta i-a costat de multe ori libertatea şi chiar viaţa. Legătura cu Biserica a însemnat, dincolo de sprijinul moral, principala sursă de formare pe linia unei spiritualităţi autentice într-o societate declarată atee; de asemenea, familia, în măsura în care a conservat vechile valori, a reuşit să asigure şi continuitatea unei educaţii religioase.
Ca de atâtea ori în istorie, tradiţia spirituală a supravieţuit unui timp ostil prin intermediul modelelor individuale – preoţi şi laici - ce i-au ipostaziat valorile, înaintând contra curentului ideologiei oficiale, într-o lume din ce în ce mai supusă materialismului şi minciunii. Ei au constituit alternativa “bunului creştin” la transformarea societăţii într-o masă nediferenţiată de “oameni de tip nou”.
Continuitate şi hiatus, după 1989
Între trăirea şi conştiinţa religioasă din spaţiul românesc, anterioare dictaturilor atee şi cea reafirmată după căderea blocului comunist, există, dincolo de fireasca continuitate, o serie de diferenţe ce se constituie într-un veritabil hiatus, prea puţin observat şi înţeles de către societatea contemporană şi chiar de către cei ce prin formaţia pe care o au îşi revendică şi/sau au misiunea de a îndruma viaţa religioasă a acestei societăţi[6].
Sunt sesizabile o serie de mutaţii ce diferenţiază societatea actuală de societatea de acum jumătate de secol, şi cu atât mai mult de societatea rurală tradiţională. Am selectat dintre acestea un număr de cinci, cu un impact puternic şi nefast asupra profilului spiritual al poporului român.
(1) Dispariţia familiei tradiţionale şi declinul familiei nucleare
Politicile sociale postbelice, ritmul înalt al industrializării şi cooperativizarea sectorului agricol au condus în câteva decenii la depopularea masivă a satelor, astfel că familia rurală de tip clan este astăzi doar o amintire. Locul său a fost luat de familia nucleară, formată din părinţi şi copii, mult mai mobilă şi mai adaptată unei societăţi în care schimbările se petrec din ce în ce mai rapid. Astăzi, la rândul său, familia nucleară cedează treptat locul familiei mono-parentale (I. Mitrofan, C. Ciupercă, 1999; C. Ciupercă, 1999). Această realitate implică o modificare profundă la temelia structurii sociale, nefiind îndepărtat în timp momentul în care celula de bază a societăţii va fi individul şi nu familia[7].
Societatea românească actuală acordă o importanţă din ce în ce mai mică familiei, deşi această neglijenţă poate determina în timp consecinţe sociale majore. Astăzi, familia românească se află în situaţia de a nu-şi mai putea îndeplini misiunea tradiţională, statisticile oficiale[8] indicând-o a fi într-un declin constant, reflectat dealtfel şi de sporul populaţiei, negativ de peste un deceniu. Este fără precedent în istoria modernă şi cea contemporană a românilor o perioadă atât de îndelungată în care sporul populaţiei să fi fost negativ, nici măcar perioada celui de-al doilea război mondial şi anii imediat următori n-au înregistrat un astfel de fenomen.
(2) Reculul valorilor colective şi triumful valorilor individuale
Sentimentul apartenenţei la comunitate, neam sau ţară au fost înlocuite treptat de un puternic sentiment al individualităţii. Dincolo de nelipsitele lozinci ce glorificau ataşamentul faţă de patrie şi popor, faţă de valorile comunitare, regimul comunist a promovat o politică de atomizare a societăţii, menită să asigure stabilitatea regimului totalitar.
După căderea blocului comunist şi intrarea treptată a României în rândul ţărilor cu regim democratic, acest proces de atomizare continuă. Societatea românească se dovedeşte nepregătită în faţa provocărilor societăţii de consum, întemeiată ideologic pe pragmatism, cu atât mai mult cu cât această filosofie de viaţă este străină spiritului naţional. Tendinţa de destrămarea a relaţiilor interpersonale este accentuată şi de faptul că drepturile omului şi regulile unui regim democratic sunt interpretate adesea greşit din necunoaştere sau se transformă în slogan pentru a susţine politica unor grupuri de interese.
Binele colectiv rămâne scop social doar la nivel declarativ, iar în umbra sa se poartă o luptă aprigă pentru satisfacerea intereselor individuale, adeseori în detrimentul aproapelui. Dar prosperitatea şi confortul obţinute astfel nu aduc nimănui fericirea, iar însingurarea oamenilor este din ce în ce mai dramatică, deşi fiecare caută să o înlocuiască cu surogate. Din ce în ce mai mulţi oameni caută să îşi cumpere o “fericire” iluzorie, pentru a umple vidul ce-i înconjoară. Paradoxal, deşi mijloacele de comunicare se diversifică şi perfecţionează, oamenii sunt din ce în ce mai anonimi, comunică din ce în ce mai superficial şi se simt din ce în ce mai singuri. Dacă omul nu îşi are temei ontologic decît în umanitate, iar umanitatea este produsul sinergiei conştiinţelor individuale, atunci omul nu poate găsi împlinirea decât subordonând valorile individuale, celor comunitare. O societate în care primează valorile individuale este este ameninţată de anomie şi disoluţie.
(3) Dinspre tradiţie spre modă
Realităţile regimului totalitar comunist au determinat în timp o alunecare dinspre ataşamentul faţă de valorile tradiţionale, stabile şi conservatoare, spre valorile conjuncturale, negociabile şi mobile.
După 1989, această tendinţă continuă în România într-o altă formă. Societatea de consum, caracterizată de o competiţie socio-economică deosebit de puternică, asaltează “ţinta”, consumatorul, printr-un veritabil război mediatic. Moda a devenit într-un deceniu o dominantă societăţii româneşti, un mod de viaţă întreţinut prin mijloace specifice de către ansamblul intermediarilor mediatici şi în principal de către televiziunile comerciale (P. Bourdieu, 1998, p. 44-55).
Ea nu mai este “stil”, suferind o severă redefinire conceptuală (J. Duvignaud, 1984, p. 166-183). Moda impregnează întregul spectru al “artei” şi al industriilor bunurilor de larg consum. Valorile, stabile în trecut, sunt din ce în ce mai supuse modei în zilele noastre, din ce în ce mai instabile, redefinindu-se continuu. Societatea românească se confruntă cu un asalt al valorilor conjuncturale asupra valorilor tradiţionale, într-o competiţie inegală şi în care moda câştigă în mod sistematic tot mai mult teren. A fi în pas cu moda este o condiţie importantă a recunoaşterii sociale.
Mai mult chiar, interesul pentru produsele tradiţionale devine o modă, neglijându-se sensul profund al tradiţiei. Comerţul cu kitch-uri materiale şi spirituale este înfloritor, pentru că a devenit o modă să fii în pas cu tradiţia. Contra cost se poate obţine o iniţiere sau o piesă tradiţională “autentică” bună pentru a uimi cunoscuţii. În aceste condiţii tradiţiile, atât cea populară cât şi cea religioasă, riscă să se transforme în simplă marfă, iar conservarea lor să fie una artificială, din simple raţiuni de economie a turismului.
(4) Îndepărtarea de valorile morale
Problemele majore ale familiei, lipsa de coerenţă şi confuzia ce definesc activitatea principalelor instituţii ale statului român, declinul economic fără precedent, corupţia aproape generalizată, perspectiva unor noi generaţii de sacrificiu, sunt semnele unei societăţi aflate într-o acută şi profundă criză morală. Relativizarea reperelor valorice, într-o societate supusă unor schimbări majore, oferă o perspectivă alarmantă, mai ales că afectate de această criză sunt în principal generaţiile în formare, cu o scară de valori fragilă. Conducătorii şării şi cei ai comunităţilor locale sunt de multe ori departe de a fi exemple de ţinută morală şi de demnitate, dar pentru că sunt simboluri ale reuşitei financiar-sociale, devin modele credibile şi exercită o nefastă fascinaţie în special pentru tineri.
După 1989 evoluţia devianţei şi delincvenţei juvenile a cunoscut o creştere alarmantă. Cazurile de copii şi tineri în pericol moral, devianţi şi predelincvenţi, sunt din ce în ce mai frecvente, iar delinvenţa populaţiei tinere şi foarte tinere tinde să o întreacă pe cea a populaţiei adulte (I. Pitulescu, 1995, p. 129-131, 183-184). Mediile în care se manifestă aceste fenomene aparţin în principal arealelor urbane (M. Voinea, 1997, p. 90-91, 105-105), cele mai puţin conservative din punct de vedere axiologic şi cele mai supuse “tirului mediatic” al televiziunilor comerciale. Tot în aceste zone se manifestă o creştere semnificativă în rândul tinerilor a consumului de băuturi alcoolice, a stupefiantelor şi a tabagismului. Interesul faţă de instituţia şcolii şi propria educaţie este din ce în ce mai scăzut, iar preocuparea faţă de propriul viitor devine din ce în ce mai îndepărtată.
(5) Îndepărtarea de valorile religioase
Realizând o comparaţie între stabilitatea societăţilor tradiţionale şi criza globală reflectată de problematica lumii contemporane, o concluzie se desprinde cu evidenţă şi anume accea că, în lumea contemporană, contradicţiile şi conflictele îşi au o cauză majoră în îndepărtarea omului de Dumnezeu şi implicit de sistemele de valori spirituale tradiţionale (J. M. Velasco, 1997, p. 115-118). Această cauză se repercutează defavorabil în toate domeniile de activitate şi sferele de manifestare ale omului contemporan.
Criza economico-financiară acută cu care se confruntă România, atât de mediatizată, nu este cel mai redutabil pericoll, căci aceasta este doar un efect. Cauza o constituie o profundă criză spirituală, ce tinde să devină cronică şi care determină o din ce în ce mai serioasă pierdere a reperelor morale şi care, pe termen lung, poate conduce la pierderea identităţii spirituale şi naţionale (I. Bădescu, 1997, p. 275-276).
Ea se manifestă şi în interiorul instituţiei care, mai mult decât familia, asigură în mod tradiţional conservarea patrimoniului spiritual. Biserica, cea care trebuie să conserve filonul ortodoxiei, moştenit de la Biserica primară, tinde să se îndepărteze insesizabil de la misiunea sa. Cei care resimt această îndepărtare sunt tocmai cei care doresc să se împlinească spiritual în interiorul acesteia. Trăirea religioasă îşi pierde treptat caracterul comunitar şi devine din ce în ce mai individualizată (J. Wach, 1997, p. 51-54).
Criza religioasă se manifestă şi în dimensiunea simbolică a spaţiului creştin românesc. Sub presiunea subculturii consumiste, simbolurile fundamentale tind să se golească de conţinut, iar arta sacră devine produs al economiei de piaţă. Crucea se transformă în obiect de podoabă, icoana devine tablou cu temă religioasă sau breloc pentru chei, iar bisericile şi mănăstirile ajung simple obiective turistice, atunci când nu sunt ţinta pelerinilor în căutare de senzaţional.
Aspectele abordate reprezintă simptome ale unei societăţi aflate în ‘’tranziţie‘’ spre un viitor ce se anunţă prea puţin promiţător. Din acest motiv recuperarea tradiţiei şi întoarcerea către valorile ei pot deveni într-un timp nu foarte îndepărtat o problemă de stabilitate socială, de conservare a patrimoniului cultural şi în ultimă instanţă de supravieţuire (M. Diaconescu, 1996, p. 244 sq.) a fiinţei naţionale. Aceasta presupune însă un efort continuu şi de lungă durată îndreptat către educaţia prin şi pentru valori.
Se ridică o întrebare însă. Care sunt acele valori care vor trebui cultivate de societatea românească? Şi pentru că valorile sunt ipostaziate de anumite paradigme fundamentale de personalitate, modele esenţiale aparţinând istoriei sau timpurilor mitice, este important de aflat către care dintre aceste modele se îndreaptă speranţa de mai bine a conştiinţei naţionale. Va fi important de observat în ce măsură aceste modele şi valorile pe care le poartă sunt cele menite să ne asigure o bună integrare şi un loc demn în lumea comună care se construieşte.
Cercetarea pe care o prezentăm în continuare a căutat să răspundă la aceste întrebări, constituindu-se şi într-o pledoarie indirectă pentru întoarcerea la înţelepciunea, echilibrul şi prosperitatea ce caracterizau odinioară spaţiul spiritual românesc.
[1] o frumoasă expunere despre împletirea esteticului cu spiritualul, despre cultivarea valorilor creştine prin creaţia artistică, în cap. Arta este catehizare, Mihail Diaconescu, 1996, p. 115-144.
[2] Anexa II cuprinde extrase din legislaţia învăţământului pentru perioada 1948-1989.
[3] Cu privire la metodele utilizate de regimurile totalitare pentru a prelua puterea, a legitima abuzurile şi a-şi impune sistemul de valori a se vedea lucrarea lui Bogdan Ficeac, 1996, p. 60-66.
[4] într-un sistem axiologic tradiţional, cu rădăcini adeseori atât de vechi încât istoria nu le consemnează, cizelat insesizabil şi continuu timp de veacuri, este firesc ca modificările, substituirile şi omologările diferitelor valori să se realizeze deosebit de lent, sistemul fiind caracterizat de o inerţie considerabilă.
[5] pentagrama stelată este expresia simbolică a exercitării dominaţiei în planul orizontal, material şi social prin controlul energiilor grosiere, telurice.
[6] altfel, cum s-ar putea explica pasivitatea reprezentanţilor bisericii, în faţa alterării valorilor etice şi spirituale, transformare ce pune la îndoială, pe termen lung, posibilitatea conservării fiinţei naţionale şi elementelor ei definitorii .
[7] Deja la începuturile anilor ’80, John Naisbitt, observa că “Celula de bază a societăţii se deplasează de la familie către individ. Mai mult decât oricând înainte, oamenii trăiesc singuri …” (1989, p. 239).
[8] Din datele publicate Institutul Naţional de Statistică şi Studii Economice, aflăm că în anul 1999 rata nupţialităţii a scăzut la 6,2 căsătorii la o mie de locuitori, aceasta fiind cea mai mică valoare înregistrată de la sfârşitul celui de-al doilea război mondial. Vârsta medie a primei căsătorii a crescut la 26,5 ani pentru bărbaţi şi la 23,3 ani pentru femei. Rata divorţurilor a fost de 1,53‰, iar în mediul urban valoarea este de 2,7 ori mai mare în mediul urban decât în cel rural. Cele mai afectate sunt familiile tinere, astfel că frecventa maximă a divorţurilor s-a înregistrat la femeile cu vârsta cuprinsă între 25-29 ani şi la bărbaţii între 30-34 ani. Durata medie a căsătoriei a fost de 11,7 ani. Vârsta medie la data desfacerii căsătoriei a fost de 37 ani la bărbaţi şi de 33,6 ani la femei. Divorţurile care au afectat familiile cu copii minori au reprezentat 50,9% din totalul înregistrat. Printre principalele cauze care au stat la baza desfacerii căsătoriilor sunt amintite infidelitatea conjugală (11,7%), alcoolismul (9,6%) şi violenţa fizică (6,8%) (din Comunicat de presă nr. 24/2000, privind Situaţia demografică a României în anul 1999).
CE ESTE EDUCAŢIA LA DISTANŢĂ ?
Drd. Eusebiu Tihan,
psiholog-sociolog
coordonator stiintific
OPINFO CENTER
focus_sebi@yahoo.com
Educaţia la distanţă (sau corespondenţă/studiu acasă) sau deja clasicul I.D.D (învăţământ deschis la distanţă) presupune înscrierea şi studiul asiduu cu o instituţie educaţională care poate asigura suportul material al cursurilor pregătite într-o ordine secvenţială şi logică pentru studiu la domiciliul studentului. Când fiecare lecţie este pregătită, studentul o poate expedia prin fax, mail, computer, distribuire cu scopul ca lecţia să fie corectată, notată, comentată, să primească îndrumare în jurul subiectului de către instructori calificaţi. Lucrările corectate pot fi returnate studentului, schimb care conferă personalizare relaţiei student-profesor.
Iniţial concepută ca un ‘substitut’ la forma de educaţie, instruirea prin educaţie la distanţă s-a dezvoltat căpătând un aspect de “alternativă preferată“ către milioane de oameni ce doresc o educaţie şi pregătire. Programele de educaţie la distanţă sunt astăzi oferite de către colegii şi universităţi, corporaţii dezvoltate, firme extinse şi mici centre de afaceri, agenţii specializate în educaţie, agenţii guvernamentale, de către sectoare militare, asociaţii de producători, instituţii religioase, servicii industriale, formaţiuni politice, organizaţii caritabile, organizaţii non-profit.
Concept dezvoltat în 1890, a atras mai mult de 100 milioane de americani, printre care îi putem enumera pe Franklin D. Roosevelt, Walter P. Chrysler, Walter Cronkite, Barry Goldwater, Charles Schultz şi desigur există mulţi alţi oameni distinşi ai Americii. În omânia conceptul este deosebit de nou.
Spre deosebire de cele mai multe cursuri de educaţie la distanţă oferite de către universităţile şi colegiile “tradiţionale” care sunt orientate pe structuri semestriale şi pe clase de studiu, alături de cursurile instituţiilor acreditate oferite de DETC (Distance Education and Training Council), persoana poate studia în orice moment şi oriunde s-ar afla. Educaţia la distanţă este urmată în special de oameni cu o agendă încărcată şi care doresc să-şi dezvolte cunoştinţele şi abilităţile fără a-şi abandona serviciul, fără a se deplasa de acasă ori să-ţi piardă sursele de venit. Se poate învăţa în timp ce persoana îşi dezvoltă veniturile. Multe cursuri oferă training vocaţional complet, altele pot pregăti pentru un nivel superior al serviciului prezent şi toate acestea fără a pierde sau diminua salariul, fără a întrerupe experienţa sau vechimea în muncă. Se acordă o atenţie în mod individual şi, persoana va putea lucra în pace în mediul său, în căminul său.
În ultimii câţiva ani, tehnologia electronică a jucat un rol semnificativ în transformarea tradiţionalei şcoli de educaţie la distanţă într-o metodă dinamică, interactivă de studiu la distanţă şi aceasta prin uzitarea liniilor telefonice directe, a televiziunii specializate, precum şi a diverselor sortimente de microcomputere, dispozitive video, CD-rom-uri, dispozitive interactive şi alte atâtea inovaţii ale tehnologiei moderne care la noi sunt considerate încă “inoportune”.
Viitorul în ceea ce priveşte studiul la distanţă se anunţă a fi emoţionant !
În Vest, toate cercetările publicate începând din 1920 au indicat că studenţii ce au urmat programe tip corespondenţă/studiu la distanţă au înregistrat rezultate tot atât de bune iar în unele cazuri mai bune decât a copiilor lor fidele din clasele obişnuite.
Şi în România integrată în UE, rezultatele încep sa fie promiţătoare.
Competiţia va demonstra tuturor că valoarea se dobândeşte prin efort personal.
Educaţia la distanţă (sau corespondenţă/studiu acasă) sau deja clasicul I.D.D (învăţământ deschis la distanţă) presupune înscrierea şi studiul asiduu cu o instituţie educaţională care poate asigura suportul material al cursurilor pregătite într-o ordine secvenţială şi logică pentru studiu la domiciliul studentului. Când fiecare lecţie este pregătită, studentul o poate expedia prin fax, mail, computer, distribuire cu scopul ca lecţia să fie corectată, notată, comentată, să primească îndrumare în jurul subiectului de către instructori calificaţi. Lucrările corectate pot fi returnate studentului, schimb care conferă personalizare relaţiei student-profesor.
Iniţial concepută ca un ‘substitut’ la forma de educaţie, instruirea prin educaţie la distanţă s-a dezvoltat căpătând un aspect de “alternativă preferată“ către milioane de oameni ce doresc o educaţie şi pregătire. Programele de educaţie la distanţă sunt astăzi oferite de către colegii şi universităţi, corporaţii dezvoltate, firme extinse şi mici centre de afaceri, agenţii specializate în educaţie, agenţii guvernamentale, de către sectoare militare, asociaţii de producători, instituţii religioase, servicii industriale, formaţiuni politice, organizaţii caritabile, organizaţii non-profit.
Concept dezvoltat în 1890, a atras mai mult de 100 milioane de americani, printre care îi putem enumera pe Franklin D. Roosevelt, Walter P. Chrysler, Walter Cronkite, Barry Goldwater, Charles Schultz şi desigur există mulţi alţi oameni distinşi ai Americii. În omânia conceptul este deosebit de nou.
Spre deosebire de cele mai multe cursuri de educaţie la distanţă oferite de către universităţile şi colegiile “tradiţionale” care sunt orientate pe structuri semestriale şi pe clase de studiu, alături de cursurile instituţiilor acreditate oferite de DETC (Distance Education and Training Council), persoana poate studia în orice moment şi oriunde s-ar afla. Educaţia la distanţă este urmată în special de oameni cu o agendă încărcată şi care doresc să-şi dezvolte cunoştinţele şi abilităţile fără a-şi abandona serviciul, fără a se deplasa de acasă ori să-ţi piardă sursele de venit. Se poate învăţa în timp ce persoana îşi dezvoltă veniturile. Multe cursuri oferă training vocaţional complet, altele pot pregăti pentru un nivel superior al serviciului prezent şi toate acestea fără a pierde sau diminua salariul, fără a întrerupe experienţa sau vechimea în muncă. Se acordă o atenţie în mod individual şi, persoana va putea lucra în pace în mediul său, în căminul său.
În ultimii câţiva ani, tehnologia electronică a jucat un rol semnificativ în transformarea tradiţionalei şcoli de educaţie la distanţă într-o metodă dinamică, interactivă de studiu la distanţă şi aceasta prin uzitarea liniilor telefonice directe, a televiziunii specializate, precum şi a diverselor sortimente de microcomputere, dispozitive video, CD-rom-uri, dispozitive interactive şi alte atâtea inovaţii ale tehnologiei moderne care la noi sunt considerate încă “inoportune”.
Viitorul în ceea ce priveşte studiul la distanţă se anunţă a fi emoţionant !
În Vest, toate cercetările publicate începând din 1920 au indicat că studenţii ce au urmat programe tip corespondenţă/studiu la distanţă au înregistrat rezultate tot atât de bune iar în unele cazuri mai bune decât a copiilor lor fidele din clasele obişnuite.
Şi în România integrată în UE, rezultatele încep sa fie promiţătoare.
Competiţia va demonstra tuturor că valoarea se dobândeşte prin efort personal.
MANAGING THE CLASS OF NURSERY STUDENTS
By Mihaela MOLDOVEANU
"WHAT IS THE IMPORTANCE OF CLASSROOM LAYOUT ?"
The layout of a classroom can influence the classroom atmosphere, by creating, for example, feelings of isolation or togetherness. It can also affect the effectiveness of our teaching. For example, when a teacher is teaching a language, it is essential that everyone can see his lips when he is speaking so they can see how he shapes new sounds.
A very good way to arrange the class is to place the tables and the chairs in a "U" shape. This means that: the children can see the teacher's face perfectly; he can create more intimate area for the moments when he is telling stories or singing; he can put the children into pairs or groups by simply taking some chairs from the outside and placing them on the inside.
While this "U" shape layout is very useful, it is a good idea to have a break from routine from time to time by changing the layout.
Whatever the layout of the classroom, it can be useful to divide the class into smaller, more manageable sub-groups. This can be especially helpful with pupils aged three to five. Working in groups gives children the opportunity to learn to work as a team and help each other, to identify and look after their material. This is easier for them if they can share the responsibility among the members.
But the groups of children should be monitored. The teacher can go round the classroom to check that each group is working. When groups are playing a quiet game, he can check occasionally that everyone in each group is participating and paying attention. He can get the whole group to say: "It is your turn".
As the teacher knows to manage his class, the children can manage themselves, too. With children aged five an older the teacher can get them to manage themselves when they are doing an activity in groups.
It is important with young children to have a class routine. Young children have no sense of formal time , so saying 20 minutes mean nothing to them, but a routine helps them to know what to expect and do and starts giving them a notion of time passing . The way the teacher begins his lesson and the way he finishes the lesson is very important for them. The teacher should always begin the lesson with something normal, common for them. He could use an activity which will both draw the class together and make them realize that the English lesson has begun, such as a song or rhyme that they know well. Then, for example, he revises a few items of vocabulary with pictures (obligatory for young learners) and add one or two new ones. Or he asks them a question that they know but have not heard with those pictures. This will prepare them for learning something new.
MANAGING THE CLASS ALSO MEANS MANAGING THE MATERIALS.
A teacher should check that everyone has everything they need before starting an activity and always have extra materials ready for the child who needs to start again or who has broken his materials. He should always have more materials available then necessary. He will need them for when a class works quickly or for those children who always finish before the others. A child with nothing to do is a potential source of trouble, so a teacher should have extra pictures to color, puzzles to do, cards to play with or books to look at.
There are 3 types of resources:
1.) Resources for activities mean crayons, pencils, felt-tips (with no - permanent ink), round-tipped scissors; paints (see that they are washable) and thick and fine paintbrushes; glue sticks - they are much cleaner to use than paste or glue in a bottle; colored card for backing pictures, making flashcards, crafts; large pieces of paper for making murals, displaying class projects; magazines and comics which children can cut out to make pictures, flashcards, collages.
2.) Resources for storage mean large plastic bottles, with the tops cut off, handy containers for scissors, pencils, paintbrushes. Cover the cut-off edges with masking tape so children do not cut themselves; envelopes to keep your own and the children's flashcards, in a few big boxes to hold toys. Lego, etc (depending on the age of your children). Cover them in colored wrapping paper and put the picture on the front or top of what is kept inside.
3.) Resources for identification - with younger children a teacher could try to tie different colored ribbons onto scissors, or other objects. Children identify their group's scissors by the ribbons (scissors with green ribbon are for the green group and the red ones are for the red group); with older children, a teacher can write his children's names on a piece of ribbon and then he can tie it on the various objects. Children should have a lot of toys, books and pictures around them all the time.
MANAGING THE CLASS ALSO LOOKS AT HOW TO GIVE THE CHILDREN AN EVIRONMENT IN WHICH THEY CAN LEARN AND FEEL SAFE AND TO ESTABLISH AN ATMOSPHERE OF ORDER AND INTIMACY.
A healthy and good environment at kindergarten means a good discipline with and among young children.
There are some important questions regarding the discipline:
"WHY IS THE WHOLE CLASS DIFFICULT ?"
A class that loves their teacher will on the whole, work for that teacher. However, external events affect young children more than the older ones. A teacher should take into account that:
His class will be excited and difficult to deal with when the weather is about to change.
At the end of the day, week or term, children will be tired and excited, so the teacher should lighten the work load.
Anything new or different will enthuse children and make them difficult to handle (but their pleasure and pride at the end of a new activity make it worth the effort).
Children may be troublesome either because they have not really understood what their teacher is expecting them to do, or they are bored, or the activity is too long. In that case, it is easier for the teacher to stop the activity and return to it another day when he had a chance to re-plan it.
"WHAT CAN A TEACHER DO WHEN HIS CLASS IS DIFFICULT ?"
Shouting at a class to get its attention is a short term, very limited approach and one which sets a bad example (although an occasional shout will not hurt when necessary). Other methods to try are as follows:
the teacher could use a well-established signal which means "Children be quiet and pay attention". For example, he claps three times and put up his hand, saying nothing. As the children see him, they should put up their hands and be quiet. Little by little, silence will spread. For younger children, he could ring a little bell which means they have to show him their work.
if the class is restless, the teacher uses a favorite game as: "If you finish quickly, we will play..."
some days are impossible. It will be better for the teacher to forget his lesson plan and go outside and let the children play (if the weather is fine, if it is not, you may try to read them some jokes, sing some songs, or play some funny games)
a last resort is to "hypnotize" the class. If he has already played the game to teach adjectives. Just say: "One, two, three sleep!" and the children will react by habit and pretend they are sleeping by putting their heads on their desks and being quiet. (No giggling or snoring allowed - this is serious). When they have calmed down, the teacher should speak to them quietly and calmly .then let them "sleep "a little more before continuing. If they rush into the next activity, they have to go back to sleep again. Do not worry if they spend a good part of your lesson "sleeping": what you lose in time you will gain in training them in concentration and discipline. Children always prefer to do something instead of sleeping, and, given a choice ("Do you want to sleep or ....?"), they will choose the later. - the teacher should remember to praise the children when they have been good. "You are working hard and are learning a lot. I am very proud of you".
"HOW DOES A TEACHER DISCIPLINE INDIVIDUAL CHILDREN ?"
Individual discipline is exactly that individual. With time, the teacher will learn what works best with each child.
If a child is disruptive he just walks over to him and place his hand on his shoulder or head and continue with the lesson.
Likewise, if two or three children are misbehaving the teacher should place himself physically in their midst.
If he is sitting on the floor while doing an activity with young children, place the disruptive child on his lap or right beside him, and continue with the activity. There is no need to tell them to stop talking. Teacher's proximity is enough to silence them and he has not interrupted the activity.
"HOW SHOULD A TEACHER SPEAK TO A YOUNG CHILD ABOUT HIS MISBEHAVIOUR ?"
When a teacher has to speak personally to a child about an incident of misbehavior, it is better to tell him that he wants to speak to him after class. When he is on his own with him, he should get down to his level and speak to him face to face, holding his hand or putting your hand on his shoulder or hip. That way: - he will communicate with him more easily; - the child will be obliged to pay attention; -he is showing your concern and the importance of what he is saying.
If a normally cooperative child suddenly starts misbehaving, there is usually a reason for this. For example, his parents have separated, his mother his expecting or has just had a baby, the family is moving, etc. The teacher should find out what is happening and take it into account.
He should remember that a child that constantly misbehaves is very often a discouraged child that needs help and attention.
"WHAT CAN A TEACHER DO WITH QUIET CHILDREN ?"
Some children are very shy and quiet and need to grow in confidence. It is easier to try and help them feel more self- confident through physical activities before trying to speak English.
In class, the teacher should place carefully his shy child with children who are open but who will not overwhelm him.
Give him opportunities to do things in front of others.
e.g: "Do you want to sing a song with me for the class?";
"No ?"; "Then do you want to hold my music book and I will sing the song?”; "O.K. ?"; "Let us give it a try".
Use physical opportunities so that the child can start enjoying being the center of attention. Make sure that at the beginning his role is not demanding. If the teacher wants to review a new English vocabulary or some new expressions he will have to be very careful in stimulating the quiet child to say those things. For the beginning, he may try to persuade him to tell, to pronounce the words with him. The shy and quiet children feel secure especially with the teacher.
When it comes to speak in class, even seven-and eight-year-olds can "lose" their voices occasionally, especially if they speak in another language. They will whisper their answer and he will have to sit right beside them and strain to hear them. When they have given a good answer say: "Very good!" "Now how about telling it your friend beside you?" and later "Now about telling the answer to the class" "Your friends would like to know".
"WHAT CAN A TEACHER DO WITH ACTIVE CHILDREN ?"
Here, we are referring to children who need a lot of activity, not naughty children. These children learn to slow down and acquire longer concentration spans as they got older, but in the meantime, the teacher should:
always have extra activities to give them, especially ones that will help them to concentrate.
make them feel that they are doing something useful and that they are helping, not annoying, him.
disguise that fact he is just keeping them busy: "Anna do you think you could do this puzzle for me? I need to know if there are any pieces missing" or “Do you think you could color this poster for the class?", etc.
Another important issue is recording pupils' progress.
Whether a requirement or not, it is very useful to keep a record of your pupils progress.
"When and how should a teacher assess his pupils progress?"
It is a good idea, that three or four times during the kindergarten year, to sit the pupils beside him, either individually or in pairs, to assess their progress. He will need about five or ten minutes per child to do this exercise, depending on the child. He should use a day when the class is particularly excited and is unable to work, or when he himself is having a bad day. He should let the class play either in the classroom or the playground while he calls each child to him. He is giving his children a break from routine as well as getting some valuable information on his class and individual pupils. Or, taking time while the children are busy doing something quiet to call them over individually.
After he decides himself when he assesses his pupils progress, he has to think carefully how to assess his pupils progress.
For example, he shows the child a picture on the subject he wants to check and ask him to describe it. In his agenda, the teacher writes the date and what he is saying. The teacher should be sure to record faithfully what he says. He should note:
-if he corrects himself
-if he does not complete a word (for example: Br-..... from Broomstick)
-if he has to help him with a word
-if his influence or pronunciation has improved
anything else of relevance (e.g: Is he starting to create his own sentences ?) The teacher should not worry about nothing down every grammatical or lexical error.
He should try to help his pupils unless it is really essential. Some children get" stuck" if they cannot find the word they want, others simply cannot think of anything to say. The teacher should help them by asking questions, miming an action, etc. and encourage them throughout the exercise.
Here is an example of such an assessment. The child is six years old. The lesson was held at the beginning of his second year of English. The class had been learning about animals and the teacher asked the child to talk about the picture of the jungle that he was coloring. (The rest of the class was busy coloring the same, too).
First the teacher starts by commenting that his picture was very pretty: What is this ? It is a jungle. That is right Good\ Now, what can you see in the jungle ?"
The child: "The jungle is big. In the jungle is monkeys, elephants and lions. In the wat... (The teacher wrote what the child said, and added on his agenda "water") Is hippo. The hippo is fat and red. (The child has colored his hippo red)."The hippo is swimming. One parrot flying .The gorilla is funny .He is behind thr elephant. In front the elephant is lion, girafe and kangaroo. A girafe is Hungary. A tigrt is orange. I like my picture".
The teacher wrote :
Improvements : Is /are, prepositions
Problems : a/the, there is/there are
Fluency: improved a lot
After the child finished speaking or presenting his picture the teacher has to think carefully how to tell him about his progress. He should never show them with his ringer and say "You are so weak”. This will definitely upset the child and he will feel very disappointed. The children are very sensitive, do not forget that.
To a weaker child a teacher could tell "It says you are making a lot of progress and I am very happy" or "It says your -work is not too bad but I think you can work harder"
Since the children see it written down (they give your comment a lot of importance).
Pupils' work should be kept a record of them. These records will be useful in many ways:
• The teacher will be able to see exactly where each pupil is having problems
• The teacher will get a general view of what the class has and has not assimilated and what needs working on.
• The teacher has something to show parents when they come to see him and he will be able to explain to them perfectly how their child is doing (parents will feel proud to see that their children are able to say something in English).
• The teacher has a record which he can use when he has to write reports.
•And finally, the teacher will feel encouraged when he reads his pupils notebooks. There are periods during the kindergarten year when he can feel that his pupils are just not progressing, which is a very frustrating, if not depressing, feeling. However, if the teacher goes back to the beginning of his pupils notebooks and look through them, he will see that he is wrong and that his children are in fact improving.
MOTIVATION AND PARENT
Young children do not usually ask to learn foreign language. From their position in society they are not often confronted with problems of communication with speakers of other languages. They are not motivated to learn another language in the way that older learners might be. If they are to take part in a foreign language course with success, the motivation has to come from another source. First it comes from their parents who enter them for the course, but above all it comes from the enjoyment and pleasure experienced in the learning situation.
Home and school are closely linked in the young child’s mind and activities in the classroom should in some ways reflect what he child does or talk about at home, for example new additions to the family, pets or bicycles. Most parents of young children are interested in knowing exactly what goes on in the lesson and teachers generally find that parents appreciate being informed or invited to informal class functions. Parents can be kept in touch in the following ways:
A parent’s notebook in which the teacher writes the information in Romanian and the parent replies in writing in the notebook;
‚ Notes written jointly by the teacher and children asking parents to come to a play, read a rhyme together with children or listen to a certain part of a cassette recording;
ƒ A special time once a month when parents come into the classroom to fetch their children and see a small exhibition of work;
„ An end-of-term concert. Parents who speak English can be asked to help in turns by the teacher or be asked to come on special days like birthdays to help with the snack. There is not reason why parents who do not speaks English cannot help their children. However, the teacher needs to explain to these parents how to help their children by listening to a cassette recording together or watching them whilst they copy a poem or make some writing patterns.
There is often a considerable difference between the achievement of children who have parental support and children whose parent do not make any effort to help them or show little or no interest.
Concluding this chapter, it is obvious that in planning of an effective foreign language course for young children, the term “effective” applies not only to a structure of the course and the language to be taught, but also to the way the course is taught and the circumstances in which the children are learning. We should take in consideration the following:
The teacher
Long years of experience have shown that the most important factor is the teacher. Without a suitable teacher, teaching young children becomes impracticable. A teacher of young learners first of all has to have the ability to communicate with them. The other essential skills, wich can be acquired, are competence in the foreign language and teaching experience.
The size of the group
The size of the group is an important factor. Ideally, it should not exceed the physical reach of the teacher – sitting in circle this will mean ten, at the most 12 children.
The length of the lesson
The length is another crucial factor. It is well know that young children cannot concentrate for long periods and hat forcing them to work for longer results in them learning nothing at all. A maximum 20 minutes active teaching at a stretch has been proved to be acceptable for both teacher and children.
REFERENCES AND NOTES:
1 Byrne, D. 1991 –Teaching Oral English, Longman.
2 Brumfit, C; Moon, J; Tongue, R. 1991 –Teaching English to Children from Practice to Principle, Great Britain.
3. Dunn, O. 1979 – Beginning English with Young Children, Longman
SĂNĂTATEA MINTALĂ, BOALA ŞI CULTURA (II)
Prof.univ.dr. VINTILĂ MIHĂILESCU
Cadrul antropologic: variabilitatea culturală a teoriilor despre boală
În 1832, Forest Clements atrăgea atenţia probabil primul asupra diversităţii concepţiilor "primitive" despre boală precum şi asupra faptului că acestea sunt mai apropiate de concepţiile religioase respective decât de ceea ce s-ar fi considerat în lumea "civilizată" a fi medicina. În această perspectivă, considerarea reprezentărilor şi practicilor medicale ale societăţilor primitive ca fiind practic în întregime de ordin magico-religios a fost, multă vreme, teza dominantă. A trebuit să fie cules un material important despre aceste culturi pentru a se putea constata că nu există de fapt nici o populaţie care să nu aibă o cantitate impresionantă de cunoştinţe empirice şi să nu facă, într-un fel sau altul diferenţierea între acestea şi practicile "magice".
Un lucru rămâne însă cert şi anume faptul că există, cel puţin din punct de vedere european, un soi de sincretism atât al bolii cât şi al tehnicilor de prevenire şi tratare a acesteia. Ceea ce, printre altele, face dificilă o clasificare a reprezentărilor despre boală şi imposibilă o departajare clară şi generală a maladiilor psihice de cele organice.
La aceasta se adaugă faptul că aceste teorii despre boală sunt legate şi se aplică unor perceperi culturale profund diferite atât ale sufletului, cât şi ale corpului. Fără a intra în problema diversităţii reprezentărilor culturale ale sufletului, este suficient, din acest punct de vedere, să ne amintim că însăşi conceptele de ea şi de persoană, ca şi întreaga "individualizare a sufletului", sunt achiziţii târzii ale culturii europene, fără echivalent în culturile "primitive" (Mauss, 1928/1983). Pe de altă parte, reprezentările corpului nu sunt nici ele mai puţin variate. În această perspectivă, "ar trebui să interpretăm oare un
În aceste condiţii, se pare că soluţia adoptată de Murdock şi anume clasificarea maladiilor în funcţie de condiţiile sau cauzele presupuse ale producerii lor este, dacă nu singura, în orice caz una dintre cele mai eficiente. În acest sens, bazându-se pe uriaşul material al Human Relations Area Files (H.R.A.F.) acumulat la universitatea din Pittsburgh şi sistematizat sub forma Atlasului etnografic, George Peter Murdock şi colaboratorii săi au reuşit să treacă în revistă şi să ordoneze informaţiile referitoare la concepţiile despre boală dintr-un eşantion statistic de 130 culturi din toate colţurile lumii. Rezultatul îl constituie următoarea clasificare teoretică, cel puţin exhaustivă a categoriilor de teorii despre boală:I. Teorii referitoare la cauze naturale:
Tipul I: infecţie - prin aceasta înţelegându-se orice reprezentare a bolii ca fiind produsă de către invadarea corpului pacientului de către micro-organisme de tipul viruşilor;
Tipul 2: stress - definit ca expunere a bolnavului la presiuni fizice sau psihice de orice gen;
Tipul 3: deteriorare organică - definită ca declin al capacităţilor fizice, legat mai ales de bătrâneţe;
Tipul 4: accident;
Tipul 5: agresiune umană directă.II. Teorii referitoare la cauze supra-naturale
Tipul 1: teorii ale cauzalităţii mistice, presupunând îmbolnăvirea drept o consecinţă automată, nemediată de o intervenţie umană, a unei experienţe sau act al victimei, aflate într-un raport cauzal impersonal cu boala (de exemplu teorii ale destinului, ale retribuţiei mistice ca rezultat al încălcării unui tabu, ale contagiunii prin contact cu obiecte sau persoane nefaste etc.);
Tipul 2: teorii ale cauzalităţii animiste, în care boala este atribuită unui agent supranatural personalizat, un suflet, o fantomă, un spirit etc.;
Tipul 3: teorii ale cauzalităţii magice, în care boala este atribuită acţiunii explicite ale unui agent uman invidios, răuvoitor, etc. care uzează în acest scop de tehnici magice specifice. În această categorie trebuie făcută distincţia între magie (sorcery) şi vrăjitorie (witchcraft), prima ţinând de acţiunea agresivă voluntară a unei persoane, cu sau fără ajutorul unui magician sau şaman specializat în timp ce cealaltă este provocată de acţiunea voluntară sau involuntară a unui individ dintr-o categorie aparte, presupusă a avea capacităţi malefice înăscute (de exemplu deochiul).
La această clasificare, ce porneşte de la ceea ce medicina ştiinţifică europeană acceptă drept "cauze naturale", Murdock adaugă o categorie "intermundă", în care ar intra o serie de reprezentări şi practici mai mult sau mai puţin considerate astăzi ca "medici paralele", precum presopunctura etc.
O asemenea clasificare poate constitui apoi o grilă de analiză a distribuţiei geografice şi culturale a diferitelor tipuri de teorii asupra bolii. Este interesant de constatat astfel slaba reprezentare în lume a teoriilor referitoare la cauze naturale (cu relativa excepţie a agresiunii umane directe şi a "stressului"). O altă constatare interesantă, care se referă mai direct şi la lumea noastră, o constituie frecvenţa şi intensitatea incomparabil mai mari a credinţei în vrăjitorie, dublată de relativa impopularitate a magiei în bazinul circum-mediteranean. În sfârşit, am mai menţiona şi faptul că există o relativ strânsă corelaţie între familii de teorii despre boală şi familii lingvistice, permiţând o oarecare topografiere a concepţiilor despre boală în funcţie de apartenenţa la o familie de limbi sau alta (Murdock et al., 1978).
Utilitatea unei astfel de clasificări nu se opreşte însă aici. Ea ne permite, mai departe, să ne punem problema "etiologiei" acestor diferite teorii despre boală, a cauzelor şi factorilor lor social şi culturali. Să luăm un singur exemplu: magia şi vrăjitoria.
În primul rând, trebuie subliniat faptul că acestea sunt două teorii şi practici sociale nu numai distincte, ci şi opuse: ele coexistă ca practici importante în doar 8 dintre cele 139 de culturi analizate de Murdock iar corelaţia dintre ele este una negativă (Mihăilescu, 1983). Corelând apoi frecvenţa şi intensitatea practicătrii magiei, respectiv a vrăjitoriei în eşantionul de culturi oferit de Atlasul etnografic cu o serie importantă de indici sociali şi culturali repertorizaţi în acelaşi atlas, Murdock (op.cit.), pe de o parte, şi Roberts (1976), pe de altă parte, au identificat următoarele constelaţii socio-culturale ce par a fi specifice celor două teorii despre boală. Astfel vrăjitoria apare în mod statistic semnificativ mai degrabă în societăţile caracterizate prin stratificare socială, integrare politică cu un sistem de scriere elaborat (ceea ce constituie unul dintre cei mai puternici indicatori ai complexităţii culturale) şi unde banii constituie un mijloc de schimb important, deci o mediere a relaţiilor de schimb. De asemenea, există anumite caracteristici ale sistemului de rudenie care însoţesc în mod sistematic fenomenul vrăjitoriei: descendenţă patrilineală, rezidenţă patrilocală şi aşa numitul bride price (sistem de plată pentru mireasă fixat de către comunitate). În sfârşit, nu este de neglijat faptul, evidenţiat de către Roberts, că în toate societăţile în care se practică vrăjitoria, tehnicile de socializare, a copilului pun accentul pe educarea obedienţei.
În cazul magiei, dimpotrivă, toate acestea corelate sunt absente. Magia se practică de preferinţă în colectivităţile cu o complexitate socială, culturală şi politică reduse, fără vreun interes manifest în educarea raporturilor ierarhice de obedienţă la copil etc.
Procedând în aceeaşi manieră ca Murdock şi Roberts, am adăugat la rândul nostru (Mihăilescu, op.cit.) câteva constatări de natură, credem, să ne faciliteze interpretarea acestor date. Astfel pe baza unor scale existente în Atlasul etnografic (deferenţă instituţionalizată a soţiei faţă de soţ, autoritate domestică şi o scală compozită de participare proporţională a femeii şi bărbatului la activitatea de subzistenţă a familiei), am calculat trei indicatori complementari de "repartiţie a puterii în familie" (family power). De asemenea, combinând o scală prezenţă/absenţă a unei divinităţi supreme cu una de grad de "prezenţă" a acesteia în viaţa comunităţii, am definit un indice de "monoteism". Din aceste puncte de vedere, a rezultat că vrăjitoria - şi nu magia - sunt corelate cu un înalt grad de putere masculină în familie şi un înalt grad de "monoteism".
Să încercăm acum să trecem de constatarea corelaţiilor pentru a interpreta semnificaţia lor.
Există o serie de corelaţii cel puţin surprinzătoare. Astfel, vrăjitoria cu ipostaza sa prototipică, deochiul (evil eye) care este o practică mult mai puţin elaborată social decât magia, în sensul că se bazează pe o relaţie directă, interpersonală şi mai mult sau mai puţin spontană, apare de regulă în societăţile complexe, cu un grad ridicat de elaborare a relaţiilor sociale, politice şi culturale. Apoi, vrăjitoria, care este în mai toate societăţile repertoriate mai degrabă un atribut feminin, presupune, se pare, existenţa unei nete dominaţii masculine în sistemul de repartiţie a puterii în familie. Şi, în sfârşit, vrăjitoria pare să meargă mână în mână cu "monoteismul". Toate acestea ne fac să credem că vrăjitoria, ca teorie culturală despre boală şi că practica socială acreditată nu este atât o expresie a condiţiilor socio-culturale enumerate mai sus, ci mai degrabă o "supapă" oferită de cultură pentru compensarea constrângerilor impuse de aceste condiţii socio-culturale. "Invidia" este astfel legitimată cultural deoarece societatea a produs, prin diferenţierea şi ierarhizarea sa, motive suficiente de invidie, cel puţin din partea unora dintre membrii săi. Deochiul, ca “ochi al invidiei”, “este de temut mai ales atunci când cei care ar trebui să fie egali, de fapt, în realitate, nu sunt egali” (pocock, 1973). În această privinţă, o experienţă evocată de Yahoda din timpul în care preda într-o universitate din africa Occidentală, este cât se poate de revelatoare. Acesta a constatat că în timpul examenelor, numeroşi studenţi, adesea cei mai dotaţi, erau atinşi de un sindrom suficient de răspândit pentru a primi, în terminologia locală, denumirea de “epuizare a creierului” şi care se traducea printr-o oboseală extremă, incapacitate de concentrare, dureri de cap violente, etc. încercând să afle originea acestei adevărate “boli” mentale, Yahoda a putut descoperi că majoritatea celor atinşi de această boală, “atribuiau tulburările lor invidiei rudelor mai puţin norocoase decât ei, care nu aveau aceleaşi şanse de a reuşi în lume şi care, din aceste motive, se foloseau de mijloace supranaturale pentru a-i împiedica să reuşească”(Yohuba, 1982). Practicarea invidiei este în acest caz evident complementară interiorizării culpabilităţii de către victimile acesteia, nu mai puţin convinşi de a fi vinovaţi de o inegalitate pe care au produs-o sau de care beneficiază. Într-un fel, “teoria” despre boală generează boala.
Revenind şi rezumându-ne la concepţiile despre boală, în speţă despre vrăjitorie, este ca şi cum controlul social, predominant masculin, exersat prin socializarea obedienţei, prin centralismul socio-politic şi religios, etc., ar “elibera”, marginalizându-l în acelaşi timp, un domeniu al relaţiilor sociale pentru exprimarea liberă a agresivităţii pe care o produce inevitabil în rândul unora dintre membrii societăţii: producerea bolii devine astfel “dreptul” unei categorii sociale potenţiale, predominant feminine, afectate în mod deosebit de acest control. Ceea ce nu va împiedica acelaşi control social să sancţioneze, eventual prin ardere pe rug, pe cei care ăşi exercită acest “drept”. În acest sens, Murdock observa deja că sistemul de descendenţă patrilineală, dublat de rezidenţa patrilocală, ambele semnificativ corelate cu frecvenţa practicilor de vrăjitorie, tind să scoată femeia măritată din sistemul ei de rudenie şi relaţii sociale şi, să o plaseze într-un mediu de străini, în care trebuie să se integreze – ceea ce este foarte probabil să constituie o sursă specifică de frustrare (Murdock, op. cit.). Pe de altă parte, Roberts integrează explicit vrăjitoria în ceea ce numeşte “cultura expresivă”. Cu aceasta însă am intrat deja în problematica următoarei secţiuni.Oferta culturală I. “Modele expresive” sau cum să eviţi nebunia
Trecând în revistă corelatele vrăjitoriei, am invocat la un moment dat socializarea obedienţei la copiii din culturile în care se practică vrăjitoria. Această referinţă nu este o simplă emergenţă statistică, ce se dovedeşte, mai mult sau mai puţin întâmplător, a fi semnificativă. Ea face parte dintr-un model de abordare ce pune foarte mare preţ pe implicaţiile profunde şi de durată ale “tehnicilor de creştere a copiilor”. Whiting şi Child (1953), de pildă, consideră că diferenţele în tehnicile de creştere a copiilor generează diferenţe profunde la nivelul tendinţelor obişnuite de reacţie socială, aceste diferenţe persistând până târziu în viaţa adultului, când produc, prin proiecţie, printre altele, diferitele teorii despre boală. Murdock lărgeşte puţin acest cadru, considerând că nu doar experienţele trăite în timpul socializării timpurii se traduc, prin proiecţie în structuri ideologice precum teoriile despre boală, ci întreaga experienţă a adultului, supus controlului social, cunoaşte această soartă.
Ideea unei legături etiologice între socializarea timpurie a copiilor într-o cultură dată şi instituţii şi/sau caractere globale ale culturii respective este mai veche. Ea se originează în mare măsură în întâlnirea dintre antropologi şi psihanalişti începută în Lumea Nouă prin anii ’30, în cadrul a ceea ce avea să fie cunoscut ca orientarea “cultură şi personalitate”. Placa turnantă a tuturor acestor investigări o constituie tehnicile culturale de creştere a copiilor, diferite de la o cultură la alta şi considerate ca fiind în măsură să modeleze “maleabilitatea aproape incredibilă a naturii umane”(Mead, 1935). Această convingere împărtăşită de mai toţi studenţii lui Boas nu putea fi decât incitantă pentru psihanalşti, care aveau ceva de spus asupra relaţiilor din mica copilărie, chiar dacă nu împărtăşeau neapărat premiza “plasticităţii” indefinite a naturii umane.
Primele studii – printre care trebuie amintită mai ales faimoasa lucrare a lui Ruth Benedict, “Patterns of culture”, care dă într-un fel tonul - se situează, de fapt, sui generis în filiera vechii Völkerpsychologie a lui Wundt, la care Boas îi trimite explicit pe studenţii săi, oferind descrieri globale a ceea ce cu un secol în urmă se chema încă “sufletul poporului”. Lectura mai mult sau mai puţin psihanalitică a tehnicilor culturale de creştere a copiilor va aduce apoi “cheia” explicativă a acestor caracteristici globale. Astfel, în preajma celui de-al II-lea război mondial, o serie de cercetători, impulsionaţi şi de o “cerere socială” specifică, se vor apleca asupra diferitelor popoare beligerante, oferind descrieri ad usum delphini ale caracterului lor general pe baza modurilor particulare de creştere a copiilor în societăţile respective. Despre germani se va spune astfel că sunt caracterizaţi printr-o autoritate paternală strictă generând un caracter obsesiv ambivalent, axat pe conformismul dominant-dominant; ruşii vor fi caracterizaţi ca având caracter oral, generând oscilaţii maniaco-depresive violente; japonezii vor fi catalogaţi drept anali, etc. relaţiile părinţi-copii, presupuse a fi tipice pentru o societate, vor deveni astfel matricea directă a caracterului cultural a respectivelor populaţii. Mai mult chiar, societăţi întregi vor fi considerate constitutiv şi global vulnerabile (caracter obsesiv, caracter maniaco-depresiv, etc.) ca rezultat a modului particular în care îşi socializează copiii în prima copilărie.
Dincolo de reducţionismul acestor abordări, ele păcătuiesc şi printr-o confuzie sistematică între sistemul personalităţii şi sitemul culturii, presupunând, implicit sau chiar explicit, un soi de izomorfism între coerenţa personalităţii individului şi coerenţa culturii. Acestei confuzii va încerca să-i răspundă, printre altele, seminarul de “analiză psihologică a culturilor primitive”, organizat de psihanalistul Abraham Kardiner şi antropologul Ralph Linton în anii ’40.
Schema elaborată de Kardiner şi cunoscută ca “teoria pesonalităţii de bază” porneşte de la presupoziţia că orice cultură este alcătuită din două ansambluri de componente numite “instituţii primare”, respectiv “instituţii secundare”. Instituţiile primare cuprind cadrul socio-economic al societăţii şi tehnicile de educare a copiilor care rezultă de aici: de pidă, la populaţia Alor, trebuinţele unei agriculturi de subzistenţă obligă femeile să lucreze la câmp şi astfel să-şi lase copiii singuri de timpuriu, ceea ce marchează definitoriu modul lor de socializare. Aceste particularităţi ale socializării copiilor impun restricţii culturale şi produc frustrări şi tensiuni specifice la care indivizii, crescând, vor răspunde prin mecansime de apărare şi compensare deasemenea specifice, care alcătuiesc personalitatea lor de bază, înţeleasă nu ca personalitate individuală, ci ca model de adaptare individuală într-o cultură particulară. Aceste caracteristici ale personalităţii de bază vor genera la rândul lor ceea ce Kardiner numeşte instituţiile secundare şi care în esenţă, sunt integrări proiective ale acestor caracteristici şi totodată modalităţi de satisfacere a tensiunilor specifice ale personalităţii de bază. Frustrările iniţiale se vor regăsi astfel în instituţiile culturale ale normelor de convieţuire, credinţelor, ritualurilor, etc. Astfel, de pildă, aceeaşi populaţie Alor va fi, ca o consecinţă a modurilor sale de socializare impuse de modurile de subzistenţă, “angoasată, bănuitoare, suspicioasă” etc. (Kardiner, 1945). Legendele şi ritualurile lor, precum şi rezultatele la testele proiective, vor purta această amprentă.
Simplificatoare şi ea, omogenizând şi “psihiatrizând” societăţile, schema lui Kardiner are totuşi meritul, pe de o parte, de a pune accentul pe dinamica raportului între socializarea timpurie şi trăsăturile culturale, iar pe de altă parte, de a fi impulsionat o serie de alte cercetări, mai diversificate şi mai nuanţate, pornind însă de la aceeaşi premiză generală şi anume studiul diferitelor societăţi pentru înţelegerea modului în care reacţionează predispoziţii înăscute la practici culturale impuse în copilăria timpurie, generând astfel, la rândul lor, particularităţile culturii respective.
În secţiunea de faţă ne interesează mai puţin predispoziţiile psihopatologice generate de tehnicile specifice de creştere a copiilor într-o cultură determinată, cât modul în care aceleaşi culturi produc şi “modele expresive” de natură să compenseze frustrările pe care le-au produs prin constrângerile socializării – şi astfel oferă soluţii de “evitare a nebuniei”. În mare, aşadar, este vorba despre acele “instituţii secundare” invocate de către Kardiner.
În cele ce urmează ne vom focaliza pe câteva dintre vastele cercetări de “analiză culturală comparată” bazate pe fişierul HRAF iniţiat de Murdock la Yale Institute of Human Relations. Acesta va include, începând de prin anii ’50, tot mai multe şi mai elaborate informaţii culese şi prelucrate prin grija unor cercetători precum J.W.M. Whiting şi B. Whiting, I. Child, H. Barry şi alţii, acoperind cele mai diverse aspecte legate de socializarea sugarului şi copilului, de la relaţiile dintre soţi în această perioadă până la valorile inculcate în mod sistematic copiilor, în diferite culturi. Rezumate în coduri trans-culturale publicate periodic în Ethnology, revista condusă de Murdock, precum şi în diverse cărţi de autor, aceste informaţii, acoperind sute de culturi din toate zonele lumi, vor fi folosite în cele mai diferite feluri şi pentru cele mai diverse obiective, toate cochetând însă într-un fel sau altul cu ipotezele psihanalizei pe care vor încerca să le testeze şi/sau dezvolte pe baza unor analize statistice trans-culturale.
Una dintre direcţiile cele mai elaborate şi bogate dezvoltate în acest context este aceea iniţiată de Whiting şi Child în 1953, cunoscută ca “metoda hologistică” (hologeistic method). Aceasta renunţă să abordeze global şi integral raportul între cultură şi personalitate pentru a se centra asupra “proceselor personalităţii ca mediatori între anumite aspecte ale culturii care le generează şi altele pe car le generează la rândul lor” (Whiting şi Child, op. cit.). Modelul lor teoretic poate fi rezumat prin următoare înlănţuire cauzală considerată relativă, în sensul că acceptă şi ordinea inversă: sistemul de întreţinere (fundamentul socioeconomic şi politic al societăţii) – practicile de educare a copiilor – variabilele de personalitate – sistemele proiective. La capătul acestui lanţ, care se aseamănă în multe privinţe cu cel propus de Kardiner, se află regularităţile comportamentale observabile într-o cultură, care sunt derivate din variabilele de personalitate şi care constituie manifestări instituţionalizate ale sistemelor proiective. Această scenă le va permite autorilor ca, folosind vastul material etnografic disponibil, să testeze diverse ipoteze inspirate din psihanaliză, ca de pildă ideea că riturile de iniţiere ale băieţilor sunt modalităţi instituţionalizate de rezolvare a tensiunilor datorate rivalităţii œdiepiene.
Această idee, care nu era nouă, a existenţei unor mijloace instituţionalizate prin care cultura oferă membrilor săi posibilitatea de rezolvare a tensiunilor psihice provocate de ea însăşi, va căpăta însă o formă programatică într-o altă serie de cercetări, paralele, iniţiate de John Roberts în 1959 şi care vor contura, pe parcursul anilor, ceea ce Roberts numeşte “cultura expresivă”.
Un prim studiu din această serie se opreşte asupra distribuţiei culturale a jocurilor competitive cu regulă (games, ca diferite atât de play cât şi de divertisment), împărţite de către Roberts în trei mari categorii: jocuri de abilităţi fizice, jocuri de noroc şi jocuri de strategie. Analiza distribuţiei acestor tipuri de jocuri într-un eşantion de culturi extras din HRAF îi va conduce pe autori la concluzia că jocurile de strategie sunt legate de complexitatea socială (măsurată prin gradul de integrare politică şi proporţia de stratificare socială), cele de noroc de caracterul binevoitor sau coercitiv al fiinţelor supranaturale iar cele de abilităţi fizice de relaţiile omului cu mediul său înconjurător. Interpretarea acestor constatări în esenţă statistice va propune ipoteza jocurilor ca “modele expresive” de gestiune simbolică a relaţiilor cu socialul, supranaturalul, respectiv cu lumea fizică (Roberts, 1959). Ca tendinţă generală, o scală de complexitate ludică elaborată pe această bază s-a dovedit a corela semnificativ cu majoritatea indicatorilor de complexitate culturală uzitaţi în Atlasul etnografic (Roberts şi Barry, 1976).
Distribuţia culturală a jocurilor rămânea însă un indiciu parţial al valorii de modele expresive a acestora atâta vreme cât nu erau cunoscute modalităţile şi motivele implicării individuale în joc, altfel spus de ce şi cum sunt de fapt jocurile modele expresive pentru cei care le joacă? Pentru a răspunde acestui tip de întrebări, Roberts se asociază cu psihologul Sutton-Smith şi realizează împreună o serie de cercetări în care asociază preferinţelor pentru un tip sau altul de jocuri valorile inculcate în mod specific de tehnicile de educare a copiilor. Într-o primă cercetare din această serie, realizată după acelaşi model, cei doi specialişti vor înregistra următoarele corelaţii semnificative: jocurile de strategie sunt corelate cu prezenţa educării obedienţei şi a unor valori legate de aceasta, preferinţa pentru jocurile de noroc corelează cu inculcarea responsabilităţii în perioada copilăriei iar jocurile de abilităţi fizice sunt legate de valorizarea performanţei (achievement). Aceste prime constatări vor fi apoi validate şi aprofundate pe materiale provenite din cultura americană contemporană.
Ipoteza care va încerca să explice aceste corelaţii va combina elemente de teoria învăţării sociale şi psihanaliză şi, va fi numită de către autori “ipoteza conflictului enculturativ”. Aceasta porneşte de la Freud şi, mai specific, de la Erikson, pentru care joaca spontană a copilului este un sistem proiectiv, jocurile fiind substitute simbolice pentru răspunsuri incompatibile cu comportamentul normal al copilului. La aceasta se adaugă faptul documentat statistic că anumite priorităţi specifice în tehnicile de creştere a copiilor generează anumite conflicte specifice, care îşi vor găsi eliberarea simbolică în anumite modele ludice specifice: “Individul în conflict este atras de un model deoarece poate găsi în acesta o codificare a aspectelor emoţionale şi cognitive ale conflictului său, indisponibilă, la această vârstă, în participarea culturală propriu-zisă. (…) fiind în conflict, (jucătorul) devine interesat de joc deoarece acesta îi oferă un mijloc de uşurare a conflictului său ” (Roberts şi Sutton-Smith, 1962).
Rezumând, “argumentele prezentate aici susţin credibilitatea unei relaţii între conflictul psihic şi jucarea jocurilor şi, sugerează că principiul ce guvernează această relaţie s-ar putea să transceadă jocurile şi să fie aplicabil la variabilitatea intra-culturală a fanteziei”. Şi Roberts va continua să urmărească această ipoteză, analizând variabilitatea intra dar şi inter-culturală a basmelor, ghicitorilor, etc.
Din punctul de vedere care ne interesează aici, sugestia principală – care nu este inedită, ci doar etalată pe un mult mai vast material inter-cultural – ar putea fi rezumată astfel: cultura produce inevitabil, prin enculturaţie/socializare, frustrări şi conflicte ce vor dăinui în structura de personalitate a majorităţii membrilor săi. Pentru a diminua încărcătura explozivă a acestui potenţial conflictual specific, tot cultura va fi aceea care va elabora şi propune membrilor săi “modele expresive” de comportament ce constituie o exprimare simbolică permisă a stării lor conflictuale specifice. Gradul şi modul de reuşită al acestei “strategii” va defini, într-un fel, starea de sănătate mentală a societăţii respective.
Această “strategie” este, uneori, mult mai transparentă decât formele invocate mai sus. Este cazul, de pildă, a ceea ce Norbeck numeşte “rituri de inversare” (rites of reversal), răspândite în întreaga lume, şi în timpul cărora “ierarhia socială este inversată, regulile morale obişnuite sunt suprimate şi alte reglemtări ale comportamentului, ca de pildă mersul sunt inversate. Oamenii de rând îi pot insulta pe regi, femeile pot să-şi bată joc de bărbaţi şi tot felul de resentimente pot fi exprimate fără a fi pedepsite” (Norbeck, 1971). După cum se exprimă chiar autorul, aceste evenimente ludice sunt un fel de “supape de siguranţă” ale ordinii sociale, care îşi gestionează astfel propria încărcătură conflictuală.
În alte cazuri, raportul este mai complex şi mai subtil. Este cazul unor anumite jocuri, ce capătă valoare de simbol naţional sau de emblemă pentru un anumit “stil de viaţă”, ca de pildă luptele de cocoşi în insulele Bali (Geertz, 1983) sau fotbalul pentru europeni, maratonul pentru stilul de viaţă al “cadrelor”(Faure, 1987) sau skate pentru subcultura născută din beat generation, opusă constrângerilor şi înregimentărilor de tot felul (Calogirou şi Touché, 1995). În toate aceste cazuri aveam de-a face cu un soi de “comentariu meta-social” (Geertz, op.cit.), o “viziune despre lume” (Bromberger, 1995), care codifică şi performează simbolic tensiunile şi aspiraţiile unei întregi societăţi.
Să ne oprim, din acest punct de vedere, doar asupra fotbalului nostru cel de toate zilele. O singură referinţă “etnografică” ne va servi pentru a-l pune într-o perspectivă edificatoare: ca mai toate populaţiile, Gahuku-Gama din Noua Guinee, au adoptat şi ei fotbalul; doar că în acest caz regula a devenit de a juca atâtea partide câte sunt necesare pentru ca cele două echipe să ajungă la egalitate, chiar dacă acest lucru presupune mai multe zile! (Levi-Strauss, 1962). Este evident că “viziunea despre lume” a celor din Noua Guinee este alta decât a noastră, la ei fotbalul având alte valori “expresive”. În cazul europenilor, sportul-rege este purtătorul unui imaginar al democraţiei, în care (măcar pe terenul de sport) “oricine poate deveni cineva” (Ehrenberg, 1991). “Fotbalul valorizează deasemenea munca în echipă, solidaritatea, diviziunea sarcinilor între jucători, planificarea colectivă, după imaginea lumii industriale a cărui produs istoric este, dar subliniază deasemenea şi rolul şansei în obţinerea succesului, a trişării, al unei justiţii – aceea a arbitrului – mai mult sau mai puţin discutabilă. Astfel, meciul de fotbal simbolizează resorturile contradictorii ale reuşitei individuale şi colective în lumea contemporană” (Bromberger, 1995).
În aceste cazuri nu mai avem de-a face cu anumite modele expresive corelate unor anumite constrângeri frustrante, aşa cum au fost ele ilustrate la începutul acestei secţiuni, ci cu fantasmele “sănătoase” ale unor întregi societăţi exprimând tensiunile specifice şi globale ale acestora. Şi exemplele pe care am reuşit să le ilustrăm nu sunt, evident decât o infimă parte a acestor “modele expresive” cu care se dotează orice societate.
Oferta culturală II: “Modele de inconduită” sau cum să fii nebun
“Toţi membrii unei aceleaşi culturi posedă în comun un anumit număr de conflicte inconştiente” (Devereux, op.cit.), ce alcătuiesc, după cum am văzut, inconştientul lor etnic. Când acestea nu pot fi stăpânite prin mecanismele de apărare pe care cultura le pune la dispoziţia membrilor săi, aceasta poate oferi, tot ca mijloace culturale de exprimare a conflictelor şi astfel, de instituţionalizare şi totodată de periferalizare a lor. Spre deosebire de “modelele expresive”, care se referă la comportamente mai mult sau mai puţin circumscrise în cadrul societăţii şi în concordanţă cu funcţionarea normală a acesteia – subsumabile deci mecanismelor de apărare – modelele patologice sunt nu numai periferalizate, ci rezultă din eşecul mecanismelor de apărare şi se înscriu în “anormalitate”. Este ceea ce Linton numea “modele de inconduită”: “totul se petrece ca şi cum grupul ar spune individului:
În esenţă, această “ofertă” constă în elaborarea unor simptome-model, care “permit individului să fie anti-social într-un mod socialmente acceptat şi uneori chiar prestigios”. Este vorba de organizarea nebuniei la nivelul exprimării sale, a tabloului clinic prevalent. Etiologic, nebunia se originează mai degrabă în structura socială particulară decât în particularitatea culturală. Etiologia, indiferent cărei tulburări non-ideosincratice este determinată, în esenţă, de tipul de structură socială în care apare această tulburare, în timp ce tabloul său clinic este structurat mai ales prin taloul cultural etnic”. Această precizare defineşte şi raportul între “tulburările tipice”, care sunt o grupare după criterii prevalent etiologice, şi “tulburările etnice”, definite prevalent prin simptomatologia lor tipică.
SUBSTANŢE PSIHOTROPE ÎN ABORDAREA CLINICĂ (II)
Dr. Nicolae TONCESCU,
medic neuropsihiatru
Lucrare prezentată în Gazeta farmaciştilor 2001
II. MEDICAŢIA ANTIPARKINSONIANĂMedicaţia antiparkinsoniană (tabelul 2) este folosită pentru efectele secundare ce rezultă din administrarea neurolepticelor.
Se consideră că medicaţia neuroleptică, prin blocarea în creier a receptorilor de dopamină, generează un dezechilibru în transmisia dopamină-acetilcolină. Cu alte cuvinte, blocarea dopaminei cauzează o creştere relativă în transmisia de acetilcolină, în special în acele zone ale creierului implicate în producerea mişcării. De aceea, acest echilibru poate fi restabilit în două moduri: (1) – prin diminuarea transmisiei de acetilcolină sau (2) – prin accentuarea transmisiei de dopamină. Prima procedură este însoţită de folosirea antagoniştilor colinergici sau a medicaţiei anticolinergice (cum ar fi benztropina sau trihexifenidil), iar a doua, prin folosirea stimulatorilor dopaminergici (ex. amantadine).
Ambele proceduri sunt folositoare în tratamentul maladiei Parkinson, cât şi pentru neurolepticele ce induc parkinsonism şi în distonie, având titlul colectiv de medicaţie antiparkinsoniană.Indicaţii pentru utilizare
Nu există indicaţii prioritare în administrarea anticolinergicelor în psihiatrie, dar ele sunt folosite doar pentru EPS. Există unele controverse asupra faptului dacă pacienţii ce debutează într-o schemă cu neuroleptice trebuie trataţi profilactic cu anticolinergice, afirmându-se astfel că profilaxia diminuează incidenţa reacţiilor acute distonice, şi de aici, controlându-se complicaţiile, în timp ce opozanţii acestei idei consideră că substanţele ar trebui administrate doar la nevoie, în special când apar efecte secundare. În mod curent, mulţi cercetători recomandă în principal acelor pacienţi cu risc ridicat în declanşarea reacţiilor distonice (cum ar fi tinerii trataţi cu doze crescute de neuroleptice) să le fie administrate în sens profilactic substanţe anticolinergice, dar trebuie realizată o încercare de a reduce şi întrerupe această medicaţie după câteva săptămâni. Substanţele antiparkinsoniene pot exacerba diskinezia tardivă, în acest sens ele nu ar trebui folosite.
Dacă este posibil, tuturor pacienţilor cu diskinezie tardivă le-ar trebui întreruptă medicaţia anticolinergică.
Folosirea agoniştilor dopaminergici direcţi, cum ar fi amantadine şi bromocriptină, este încă subiect de controverse, mulţi cercetători susţinând uzul acestor substanţe la pacienţii cu EPS, la care folosirea anticolinergicelor fie nu au fost eficiente, fie pot genera delir sau deteriorare a memoriei ca în cazul vârstnicilor şi al demenţei. Totuşi, agoniştii dopaminergici ar trebui să constituie o rezervă, ca tratament de linia a doua, din cauza disponibilităţii de a exacerba psihoze.Îndrumare în administrare
Se consideră că în reacţiile distonice acute este suficientă o singură tabletă sau injecţie de agent anticolinergic (cum ar fi 1-2 mg benztropină), pentru a anula reacţia. Arareori, pacienţii au nevoie mai mult de o administrare. Pentru EPS-uri cronice, cum ar fi parkinsonul sau akatizia, este necesar a se prelungi tratamentul cu anticolinergice.
Totuşi, la unii pacienţi sub tratament cu astfel de substanţe, trebuie ca periodic să se reducă şi să se suprime medicaţia.
Unele anticolinergice, cum ar fi benztropina, este necesar a se administra o dată pe zi, chiar dacă de două ori/zi poate creşte uşor eficienţa în controlul EPS-ului. Alte substanţe, cum ar fi trihexifenidil, impune regim de doze fracţionate şi trebuie administrat dacă este posibil de 3 ori/zi.
Unele substanţe, cum ar fi acest trihexifenidil, este în principiu un anticolinergic chiar dacă altele precum difenhidramina este considerată atât anticolinergică cât şi antihistaminergică. Substanţele ce au caracter mai pronunţat antihistaminergic sunt în general mult mai sedante.
De cele mai multe ori medicaţia anticolinergică poate fi administrată oral, dar uneori se impune injectare intramusculară, în special dacă există dificultăţi de înghiţire sau gura este blocată de reacţia distonică. Administrarea intravenoasă este mai puţin obişnuită şi se poate apela când reacţiile distonice l-au speriat pe pacient foarte mult sau în momente ce ameninţă viaţa, căci pe ruta intravenoasă se lucrează simţitor mai rapid ca în alte rute de administrare.
Efecte secundare
Medicaţia anticolinergică prezintă un număr de efecte secundare, majoritatea fiind de o importanţă redusă şi aproape toate dispar după suprimarea medicaţiei. Cele mai întâlnite sunt gura uscată, congestie nazală şi înceţoşarea vederii. Alte efecte secundare includ constipaţia şi, mai puţin întâlnit, retenţia urinară care prezintă o importanţă deosebită mai ales la vârstnici. Testările psihologice administrate în clinică au dezvăluit că mulţi pacienţi care sunt sub medicaţie anticolinergică au probleme cu memoria recentă, chiar şi atunci când au luat doze de rutină.
Când efectele secundare ale anticolinergicelor capătă aspecte severe, cum ar fi ezitarea sau retenţia urinară, trebuie folosit în mod ocazional un stimulant colinergic cum ar fi bethanechol. Totuşi, în mod obişnuit, se foloseşte doar la acei pacienţi pentru care anticolinergicele nu pot fi suprimate, iar agoniştii dopaminergici direcţi nu pot fi prescrişi.
Arareori, pacienţii pot dezvolta un delir anticolinergic marcat de dezorientare, agitaţie şi tahipnee, pielea uscată, caldă, înroşită, midriază, intestine hipoactive şi deteriorare a memoriei. Acest sindrom încetează după întreruperea substanţei sau la administrarea unui stimulent colinergic cum ar fi fisostigmine, intramuscular sau intravenos. Sindromul apare în mod particular la pacienţii vârstnici şi la pacienţii trataţi cu multiplii agenţi ce deţin activitate anticolinergică cum ar fi neurolepticele de joasă potenţare şi antidepresivele triciclice.
Amantadina, care nu este în totalitate un anticolinergic, generează de asemenea efecte secundare. Ea poate cauza delir sau psihoze urâte în special la vârstnici.
Rolul personalului
Substanţele anticolinergice sunt utilizate pentru a trata doar efectele secundare ale neurolepticelor şi, deoarece ele însele pot avea efecte secundare, trebuie folosite în doze minimale şi numai când este necesar. Mulţi pacienţi solicită aceste substanţe şi de aceea este important a se continua monitorizarea pentru EPS.
Deoarece în mod frecvent EPS poate mima alte condiţii, recurgerea la medicaţia anticolinergică este adesea folositoare din perspectiva diagnosticului. De exemplu, forme subtile de akatizie pot fi prezente ca agitaţie crescută şi poate fi în mod eronat interpretată ca o exacerbare a psihozei. Dacă akatizia nu este corect identificată, doza de neuroleptic poate fi crescută, ceea ce va genera o înrăutăţire a condiţiei. Pacienţii pot de asemenea să prezinte reacţii distonice subtile pe care le vor descrie neobişnuit, cum ar fi îngroşarea limbii sau durere musculară. În ambele situaţii, răspunsul la medicaţia anticolinergică poate ajuta la determinarea relaţiei între problemă şi EPS.
Se observă că mulţi pacienţi solicită asigurare pur şi simplu pentru multe din efectele secundare ale anticolinergicelor. De exemplu, înceţoşarea vederii pe care mulţi pacienţi o descriu ca “vedere dublă” (chiar dacă nu este o diplopie veritabilă), ca dificultate de a privi la TV sau de a citi fac ca pacienţii să se întrebe dacă trebuie să poarte o nouă pereche de ochelari.
De mare ajutor este liniştirea pacientului, asigurarea lui că într-un scurt timp aceste probleme vor dispărea o dată cu continuarea tratamentului. Totuşi este bine să se urmărească cu seriozitate efectele secundare ale anticolinergicelor cum ar fi retenţia urinară sau delirul anticolinergic, ambele fiind dificil de identificat la pacienţii psihotici.
Lucrare prezentată în Gazeta farmaciştilor 2001
II. MEDICAŢIA ANTIPARKINSONIANĂMedicaţia antiparkinsoniană (tabelul 2) este folosită pentru efectele secundare ce rezultă din administrarea neurolepticelor.
Se consideră că medicaţia neuroleptică, prin blocarea în creier a receptorilor de dopamină, generează un dezechilibru în transmisia dopamină-acetilcolină. Cu alte cuvinte, blocarea dopaminei cauzează o creştere relativă în transmisia de acetilcolină, în special în acele zone ale creierului implicate în producerea mişcării. De aceea, acest echilibru poate fi restabilit în două moduri: (1) – prin diminuarea transmisiei de acetilcolină sau (2) – prin accentuarea transmisiei de dopamină. Prima procedură este însoţită de folosirea antagoniştilor colinergici sau a medicaţiei anticolinergice (cum ar fi benztropina sau trihexifenidil), iar a doua, prin folosirea stimulatorilor dopaminergici (ex. amantadine).
Ambele proceduri sunt folositoare în tratamentul maladiei Parkinson, cât şi pentru neurolepticele ce induc parkinsonism şi în distonie, având titlul colectiv de medicaţie antiparkinsoniană.Indicaţii pentru utilizare
Nu există indicaţii prioritare în administrarea anticolinergicelor în psihiatrie, dar ele sunt folosite doar pentru EPS. Există unele controverse asupra faptului dacă pacienţii ce debutează într-o schemă cu neuroleptice trebuie trataţi profilactic cu anticolinergice, afirmându-se astfel că profilaxia diminuează incidenţa reacţiilor acute distonice, şi de aici, controlându-se complicaţiile, în timp ce opozanţii acestei idei consideră că substanţele ar trebui administrate doar la nevoie, în special când apar efecte secundare. În mod curent, mulţi cercetători recomandă în principal acelor pacienţi cu risc ridicat în declanşarea reacţiilor distonice (cum ar fi tinerii trataţi cu doze crescute de neuroleptice) să le fie administrate în sens profilactic substanţe anticolinergice, dar trebuie realizată o încercare de a reduce şi întrerupe această medicaţie după câteva săptămâni. Substanţele antiparkinsoniene pot exacerba diskinezia tardivă, în acest sens ele nu ar trebui folosite.
Dacă este posibil, tuturor pacienţilor cu diskinezie tardivă le-ar trebui întreruptă medicaţia anticolinergică.
Folosirea agoniştilor dopaminergici direcţi, cum ar fi amantadine şi bromocriptină, este încă subiect de controverse, mulţi cercetători susţinând uzul acestor substanţe la pacienţii cu EPS, la care folosirea anticolinergicelor fie nu au fost eficiente, fie pot genera delir sau deteriorare a memoriei ca în cazul vârstnicilor şi al demenţei. Totuşi, agoniştii dopaminergici ar trebui să constituie o rezervă, ca tratament de linia a doua, din cauza disponibilităţii de a exacerba psihoze.Îndrumare în administrare
Se consideră că în reacţiile distonice acute este suficientă o singură tabletă sau injecţie de agent anticolinergic (cum ar fi 1-2 mg benztropină), pentru a anula reacţia. Arareori, pacienţii au nevoie mai mult de o administrare. Pentru EPS-uri cronice, cum ar fi parkinsonul sau akatizia, este necesar a se prelungi tratamentul cu anticolinergice.
Totuşi, la unii pacienţi sub tratament cu astfel de substanţe, trebuie ca periodic să se reducă şi să se suprime medicaţia.
Unele anticolinergice, cum ar fi benztropina, este necesar a se administra o dată pe zi, chiar dacă de două ori/zi poate creşte uşor eficienţa în controlul EPS-ului. Alte substanţe, cum ar fi trihexifenidil, impune regim de doze fracţionate şi trebuie administrat dacă este posibil de 3 ori/zi.
Unele substanţe, cum ar fi acest trihexifenidil, este în principiu un anticolinergic chiar dacă altele precum difenhidramina este considerată atât anticolinergică cât şi antihistaminergică. Substanţele ce au caracter mai pronunţat antihistaminergic sunt în general mult mai sedante.
De cele mai multe ori medicaţia anticolinergică poate fi administrată oral, dar uneori se impune injectare intramusculară, în special dacă există dificultăţi de înghiţire sau gura este blocată de reacţia distonică. Administrarea intravenoasă este mai puţin obişnuită şi se poate apela când reacţiile distonice l-au speriat pe pacient foarte mult sau în momente ce ameninţă viaţa, căci pe ruta intravenoasă se lucrează simţitor mai rapid ca în alte rute de administrare.
Efecte secundare
Medicaţia anticolinergică prezintă un număr de efecte secundare, majoritatea fiind de o importanţă redusă şi aproape toate dispar după suprimarea medicaţiei. Cele mai întâlnite sunt gura uscată, congestie nazală şi înceţoşarea vederii. Alte efecte secundare includ constipaţia şi, mai puţin întâlnit, retenţia urinară care prezintă o importanţă deosebită mai ales la vârstnici. Testările psihologice administrate în clinică au dezvăluit că mulţi pacienţi care sunt sub medicaţie anticolinergică au probleme cu memoria recentă, chiar şi atunci când au luat doze de rutină.
Când efectele secundare ale anticolinergicelor capătă aspecte severe, cum ar fi ezitarea sau retenţia urinară, trebuie folosit în mod ocazional un stimulant colinergic cum ar fi bethanechol. Totuşi, în mod obişnuit, se foloseşte doar la acei pacienţi pentru care anticolinergicele nu pot fi suprimate, iar agoniştii dopaminergici direcţi nu pot fi prescrişi.
Arareori, pacienţii pot dezvolta un delir anticolinergic marcat de dezorientare, agitaţie şi tahipnee, pielea uscată, caldă, înroşită, midriază, intestine hipoactive şi deteriorare a memoriei. Acest sindrom încetează după întreruperea substanţei sau la administrarea unui stimulent colinergic cum ar fi fisostigmine, intramuscular sau intravenos. Sindromul apare în mod particular la pacienţii vârstnici şi la pacienţii trataţi cu multiplii agenţi ce deţin activitate anticolinergică cum ar fi neurolepticele de joasă potenţare şi antidepresivele triciclice.
Amantadina, care nu este în totalitate un anticolinergic, generează de asemenea efecte secundare. Ea poate cauza delir sau psihoze urâte în special la vârstnici.
Rolul personalului
Substanţele anticolinergice sunt utilizate pentru a trata doar efectele secundare ale neurolepticelor şi, deoarece ele însele pot avea efecte secundare, trebuie folosite în doze minimale şi numai când este necesar. Mulţi pacienţi solicită aceste substanţe şi de aceea este important a se continua monitorizarea pentru EPS.
Deoarece în mod frecvent EPS poate mima alte condiţii, recurgerea la medicaţia anticolinergică este adesea folositoare din perspectiva diagnosticului. De exemplu, forme subtile de akatizie pot fi prezente ca agitaţie crescută şi poate fi în mod eronat interpretată ca o exacerbare a psihozei. Dacă akatizia nu este corect identificată, doza de neuroleptic poate fi crescută, ceea ce va genera o înrăutăţire a condiţiei. Pacienţii pot de asemenea să prezinte reacţii distonice subtile pe care le vor descrie neobişnuit, cum ar fi îngroşarea limbii sau durere musculară. În ambele situaţii, răspunsul la medicaţia anticolinergică poate ajuta la determinarea relaţiei între problemă şi EPS.
Se observă că mulţi pacienţi solicită asigurare pur şi simplu pentru multe din efectele secundare ale anticolinergicelor. De exemplu, înceţoşarea vederii pe care mulţi pacienţi o descriu ca “vedere dublă” (chiar dacă nu este o diplopie veritabilă), ca dificultate de a privi la TV sau de a citi fac ca pacienţii să se întrebe dacă trebuie să poarte o nouă pereche de ochelari.
De mare ajutor este liniştirea pacientului, asigurarea lui că într-un scurt timp aceste probleme vor dispărea o dată cu continuarea tratamentului. Totuşi este bine să se urmărească cu seriozitate efectele secundare ale anticolinergicelor cum ar fi retenţia urinară sau delirul anticolinergic, ambele fiind dificil de identificat la pacienţii psihotici.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)