psiholog Gabriela IANCULESCU
Inconstientul a fost dintotdeauna fascinant pentru oameni, generand idei si teorii diferite de-a lungul timpului. Fascinatia era cu atat mai mare cu cat aspectul palpabil, masurabil, cuantificabil era mai greu de definit in mod stiintific. Rolul important al psihologiei vine sa isi spuna cuvantul, introducand rigurozitate prin definirea acestuia, prin descoperirile legate de mecanismele sale de functionare cat si prin descoperirea unor cai prin care acesta sa fie pus in slujba celui care il detine: OMUL.
Foarte multi dintre noi traiesc cu senzatia ca tot ceea ce facem, ceea ce gandim sau ceea ce decidem este rezultatul unei procesari care se petrece la nivel constient, rational si logic. Dar cat de adevarata poate fii aceasta credinta ? Lewicki spune, in 1986 ca « faptul ca noi gandim constient nu este o regula ci o exceptie, dar prin caracteristicile pe care le presupune gandirea constienta ne da impresia ca doar ea exista in realitate. De fapt, cea mai mare parte din ceea ce facem se desfasoara la nivel incontient Impactul gandirii constiente asupra comportamentuilui nosntru este mai mic de cat cel al gandirii inconstiente » (Nisbett si Wilson,1977 si Schacter, 1987).
Se vorbeste adesea despre o “realitate obiectiva”, dar oare ea poate fi definita cu adevarat? Este ea aceeasi pentru toti ?
Se cunoaste complexitatea creierului uman si faptul ca acesta detine aproximativ 30 de miliarde de neuroni. Fiecare neuron are la randul sau dendrite care se conecteaza la dendritele altui neuron, formand o tesatura incredibila de conexiuni, cu o geometrie diferita de la individ la individ. Aceasta variatie conduce la faptul ca fiecare om isi traieste propria sa realitate, avand propria sa experienta. Numarul mare si diferentierile neuronale, alturi de rolul creierului uman de a filtra informatia ne fac sa afirmam faptul ca fiecare dintre noi avem doar o imagine a realitatii, o “realitate subiectiva”.
Cum se intampla acest lucru?
Neuronii nostri capteaza un numar infinit de informatii despre mediul inconjurator si despre noi insine. Informatiile ajung la creier prin intermediul canalelor senzoriale : auditiv, olfactiv, kinestezic, gustative si visual, formand reprezentari senzoriale. Insa, intre creier si mediul inconjurator exista filtre care lasa sa treaca prin ele doar anumite informatii, oprind altele. Acestea au natura dubla: psihologica si neurologica.
Sistemul reticular ar putea fi considerat unul dintre cele mai importante
filtre. El selecteaza din explozia de senzatii doar 7 – /+2 elemente. Din punct de vedere neurologic putem afirma ca acesta limiteaza cantitatea informatiilor venite (se stie, de exemplu, ca percepem doar sunete cuprinse in intervalul 16Hz- 20 Khz). Patrunderea acestui numar mic de informatii in campul constiintei face sa fie pastrata sanatatea noastra psihica. SR selecteaza informatii si impiedica sa apara in campul constiintei acele elemente de care nu avem nevoie la un moment dat si care ar putea perturba activitatea noastra
Natura psihologica a filtrelor este foarte complexa si destul de dificil de analizat. Filtrele psihologice sunt inauntrul nostru si ne regleaza perceptiile, comportamentul si reactiile. Aspectele pot fi pozitive sau negative, deoarece aceste filtre nu emit judecati de valoare. Ele sunt create de experientele intense si repetate pe care fiecare dintre noi le avem si pot deveni «normale » pentru noi. In unele cazuri ele pot distorsiona perceptia si gandirea.
As putea da un expemplu simplu despre felul in care se formeaza filtrele psihologice. Un fapt destul de des intalnit este acela al copiilor carora, repetandu-li-se ca sunt obraznici si indaratnici sau prosti si incapabili ajung sa devina astfel si, mai grav, mai tarziu sa creada ca ei asa sunt. Accentuarea sau repetata a acestor idei le formeaza filtre care mai tarziu nu vor permite sa treaca informatii pozitive despre ei insisi. Deformatiile mentinute mult timp devin normale si naturale iar lipsa unei analize logice poate face ca aceste filtre sa devina extrem de nocive. Insasi ideea ca ei ar putea fi altfel decat propria harta formata este absurda sau incredibila.
McGraw, in 2003 a facut un experiment prin care demonstra cum oamenii se pot adapta la propriile perceptii, desi acestea erau eronate. Subiectii care au participat la experiment erau pusi sa poarte ochelari ai caror lentile inversau imaginea ( toate obiectele din jur apreau cu partea de sus in jos si invers). Dificultatile majore au durat cateva zile, apoi acestia au inceput sa se adapteze asfel incat, dupa o luna erau perfect adaptati noii lumi, propriilor perceptii eronate.
Ca urmare a actiunii filtrelor, fiecare dintre noi isi formeaza o harta proprie a realitatii. Formarea reprezentarilor este personalizata, astfel incat, « realitatea obiectiva » devine altceva pentru fiecare individ. Convingerea pe care ne-o formam este o reprezentare interioara care ne va guverna comportamentul.
Dar harta nu este tot una cu teritoriul, relitatea subiectiva nu este aceeasi cu realitatea obiectiva. Simturile noastre preiau datele din jurul nostru si aceste date primare, "neprelucrate", nu detin în sine absolut nici un înteles pentru noi; ele capata acel înteles pe care noi alegem sa-l dam lor, conform filtrelor creeate. Faptele si informatiile exista în mintea noastra, în harta noastra si în capacitatea noastra de a intelege, si nu în lumea reala. Iar, odata create, filtrele creeaza impresia ca felul in care simtim, gandim, ne purtam, este rezultatul unei procesari la nivel constient.
Deci, existenta unei alte minti, altfel decat cea constienta, existenta altui mod de gandire, dincolo de ratiune este demonstrata in mod stiintific iar ea detine o importanta covarsitoare in definirea unicitatii fiecarei persoane. Sfarsitul secolului 20 este dominat de cercetari legate de importanta inconstientului si de studii legate de prelucrarile inconstiente de informatie. Ii putem enumera pe Lazarus, Sthein si Jung, Jacoby, Down si Courchaine iar, in tara noastra il amintim pe Dan David si lucrarea sa de doctorat « Prelucrari inconstiente de informatie » .
sâmbătă, 5 mai 2007
marți, 1 mai 2007
Polenul
Polenul constituie elementul masculin al florii: se prezintă sub formă de pulbere foarte fină, divers colorată, în funcţie de specie, de la albul cel mai pur la negrul cel mai intens. In majoritatea cazurilor însă, polenul este galben sau brun închis
COMPOZIŢIA POLENULUI.
Polenul luat în ansamblu conţine 8 elemente:
- apă, aproximativ 12-20 %;
- proteine, sub formă de substanţe albuminoide, în proporţie de 7 - 30 %, cu o medie admisă de 20 %;
- aminoacizi: histidină, leucină, treonină, triptofanul, valma:
- glucide sau hidraţi de carbon,în special sub formă de zaharuri,într-o proporţie de 15-48 % în stare uscată
vitamine:tiamina(Bl), roboflavina(B2), acidul nicotinic(PP),acidul patotenic, acidul ascorbic(C), acidul folie si biotina;
- rutina (acid butinic sau galben vegetai) aproximativ 17mg% - conţinutul cel mai bogat în rutină îl are însă polenul de hrişcă; rutina poate preveni, în special la intelectuali, cazuri de hemoragii cerebrale si retiniene, crize cardiace, etc.;
- un antibiotic;
- un factor de creştere.
PROPRIETĂŢI ŞI INDICAŢII
- este stimulent, tonic;
- este un regulator perfect al funcţiilor digestive si intestinale (datorită antibioticului pe care îl conţine); consumul de polen
are efect dublu: l )vindecă constipaţiiie cele mai rebele iară nici un rău si fără nici o durere;2) ameliorează anumite cazuri
de diaree persistentă, enterite, enterocolite, colibaciloze si alte infecţii;
- redă pofta de mâncare, deci sete eficientă în cazuri de anorexie;
- combate stările de slăbiciune cele mai rebele si cele mai refractare orcăror tratamente;
- combate nevrozele şi depresiunile nervoase, neurastenia; cura de polen, după numai 8 zile, restabileşte moralul, scade nervozitatea, iritabiiitatea, creste calmul, optimismul;
- vindecă afecţiunile prostatei, diabetul si redă virilitatea;
- este calmant si se indică în cazurile de insomnii;
- înlătură surmenajul fizic si intelectual;
- ete întăritor al inimii; calmează ameţelile, spaima, palpitaţiile si în general, majoritatea tulburărilor circulatorii incluzând si angina pectorală; este extrem de eficient în flebite şi chiar în congestia ficatului; fortifică reţeaua capilară;
- se recomandă în cazuri de : sângerări, hemoragii, fragilitate capilară;
- este febrifug, depurativ, diuretic, emolient, antireumatisma! si antiguturos;
- vindecă afecţiuni ale ficatului;
- este vermifug, afrodisiac şi antiseptic;
- dizolvă calculii biliari;
- vindecă bolile prostatei;
- eficient în aiecţiuniie aparatului respirator (bronşite, tuse, angine, tuse convulsivă,etc), gripă;
- are acţiune eficace contra varicelor.
CONSUMUL CORECT:
Polenul poate fi consumat în cure sau, cel mai bine, zilnic de la un minim de 20g/zi (o lingură de supă plină), până la 50-60 g/zi (2-3 linguri de supă pline} în cazuri grave (pentru copiii între 3-5 ani doza zilnică este de 172-3/4 de lingură/zi, iar pentru cei între 6-12 ani, 3/4-1 lingură/zi). Cel mai bine este ca polenul să fie consumat dimineaţa, pe stomacul gol, sau în orice caz cu jumătate de oră înainte de prima masă a zilei. Se va tine în gură şi cel mai mult sub limbă, mestecându-1 pe cât posibil până la dizolvare (câteva minute), în tot acest timp vom urmări să simţim cât mai clar şi cât mai bine absortia energiei subtile binefăcătoare la nivelul întregii cavităţi bucale. Polenul poate fi de asemenea consumat în amestec cu miere de albine naturală sau în alte combinaţii (cu terci de cereale, ceai, lapte, etc.).
Se recomandă ca polenul să fie păstrat în borcane de sticlă ermetic închise, în locuri a căror temperatură să nu depăşească 12ºC.
Experimental s-a constatat un efect excepţional în reglarea greutăţii: dozele de 30 gr. polen înaintea primei mese a zilei amplifică pofta de mâncare pe când doza mărită peste 60 gr. polen inhibă pofta de mâncare şi asigură energia necesară unei activităţi normale în timpul zilei.
în cazul unor efecte de eliminare puternică a toxinelor (crampe stomacale, diaree, etc.) se va , micşora doza până la ameliorarea simptomelor şi se va continua cura, în maxim 14 zile având loc o reglare şi adaptare a organismului la noua cura.
O reţetă cu rezultate remarcabile în sensul creşterii în greutate (la adulţi) este următoarea: o parte polen se amestecă cu 4 părţi miere. Se ia o lingură din acest amestec înainte de fiecare masă . După încetarea administrării greutatea dobândită în timpul tratamentului rămâne stabilă.
în plus , experienţa a dovedit că tratamentul conservator cu polen este perfect compatibil cu alte metode terapeutice şi nu contravine absolut deloc terapiei medicamentoase (de orice gen) atunci când aceasta este neapărat necesară.
Polenul proaspăt, neuscat, se va depozita la congelator imediat după ce este primit!!!
„ Lasă alimentele sa fie medicamentele tale ! " (Hippocrate)
Relaţia dintre flori si albine a evoluat de-a lungul secolelor. Polenul colectat de pe flori este sursa cea mai importanta de proteine a stupului.
Polenul proaspăt este un aliment viu, complet, cu enzime, bacterii si cu un gust delicios, natural. Tocmai pentru aceasta este recomandat de nutritionisti si naturopati in toata tara. Toate aceste calităţi fac ca polenul proaspăt sa fie tot mai solicitat atât intern cat si pentru export. Firma noastra are comenzi ferme de polen pentru anul care urmează de peste 15 tone de polen proaspăt.
Beneficiile administrării polenului proaspăt
Apiterapeutii, homeopatii si naturopatii recomanda polenul proaspăt pentru diferite boli si mai ales pentru prevenirea lor. Polenul este recomandat pentru :
1. regenerarea florei intestinale si mucoasei din tractul digestiv; in special in tratarea bolii Crohn si a colicitei ulceroase.
2. ca super energizant perfect natural si reducerea oboselii cronice in special in zonele urbane.
3. ca parte a tratamentului de prevenire si ameliorare a bolilor de prostata.
4. ca parte a tratamentului de prevenire si ameliorare a cancerului la sân.
5. ca parte a tratamentului de prevenire si ameliorare a osteoporozei.
6. ca fiind de foarte mare ajutor in tratamentul preventiv a cataractei si a degenerărilor caracteristice vârstei a treia.
7. in reducerea nivelului colesterolului si ca tratament preventiv in bolile cardiovasculare.
Proprietăţile remarcabile ale polenului
In natura, rolul polenului este de a transmite informaţiile genetice de la o floare la alta. Acest rol poate sa fie un joc periculos, de aceea natura inzestreaza polenul cu un sistem de apărare sofisticat; multe din proprietăţile polenului isi au originea in acest sistem de apărare. Exista diferente substanţiale in compoziţia polenului, in funcţie de planta de origine, astfel beneficiile consumării diferitelor tipuri de polen sunt si ele diferite (salcia si iarba-osului sunt recomandate pentru bolile de prostata iar castanul este recomandat pentru osteoporoza). Analizele de laborator au identificat următorii constituenţi:
Seleniu: polenul este cea mai bogata sursa cunoscuta in seleniu; de asemenea, este bogat in zinc, nichel si mangan. Seleniul este important in controlarea bolilor inflamatorii si in eliminarea metalelor grele;
Vitamina E si pro vitamina A (se transforma in vitamina A când este absorbita de către oameni);
Lacto-bacterii: acestea ajuta regenerarea florei intestinale;
Phytosterol: acest antioxidant puternic împiedica absorbţia colesterolului;
Bioflavonoid: pe lângă faptul ca da polenului un gust si o culoare extraordinara, bioflavonoidul este recunoscut ca substanţa neprovocatoare de cancer;
Sodiu si potasiu: in doza ideala, cat poate sa absoarbe organismul uman; aceste substanţe au un rol important in reglarea tensiunii;
Acizi graşi: polenul are o doza ideala de grăsimi saturate si nesaturate, conţine in principal doua fibre polynesaturate (omega 3 si 6);
Fibre: din nou, in doze ideale pentru organismul uman;
Proteine: polenul este una dintre cele mai bogate surse de proteina existente in natura (22g la lOOg, comparând cu 17g din carne) si astfel o sursa excelenta de amino acizi, care sunt asimilaţi uşor.
Prietenos cu mediul
Polenul de albine este cel mai prietenos cu mediul din toate alimentele naturale. Cea mai mare parte a muncii este făcuta insasi de albine care, prin polenizarea florilor menţin in mod direct mediul din care isi aduna propriile alimente. Toate tipurile de polen selecţionate de către firma nostra vin de la plante si flori sălbatice si nemodificate genetic care cresc numai in zone departe de poluare.
Administrarea polenului
Polenul este un supliment delicios la micul dejun. Exista o mare varietate disponibila (păpădie, mar, floarea soarelui, salcie, dovleac) toate cu diferite gusturi. In mod ideal, polenul se presară pe bucatele de fructe, dar poate fi adăugat si la iaurturi, cereale sau simplu din pachet. Doza recomandata este de o lingura pe zi sau o linguriţa pe zi pentru copii.
Ca supliment nutritiv este recomandat o cura de sase săptămâni (500g).
Beneficiile unei cure, de obicei, durează alte sase săptămâni, aşadar, sunt recomandate 3-4 cure de polen pe an. Polenul poate fi consumat tot anul, si in unele cazuri acest lucru poate fi de folos.
Nu exista nici o dovada ca ar exista un risc asociat cu consumarea de cantităţi mari de polen.
Alegeţi polenul potrivit
Unul din aspectele cele mai remarcabile a polenului este mare varietate in forma, mărime si compoziţie in diferitele tipuri de polenuri in funcţie de planta de origine. Aceste aspecte remarcabile a polenului sunt folosite chiar si in săpaturile arheologice pentru a asigura o istorie a vegetaţiei.
Datorita compoziţiei lor s-au dovedit deosebit de eficiente in prevenirea si tratarea diferitelor afecţiuni si boli.
Mai multe informaţii găsiţi pe site-ul nostru www.pollen.roCongelarea ca metoda de păstrare a polenului proaspăt
Congelarea este metoda ideala pentru a păstra calităţile nutriţionale a polenului proaspăt. Polenul proaspăt poate fi congelat si decongelat datorita conţinutului scăzut de apa si datorita faptului ca nu conţine nici o bacterie patogena. Acest proces de congelare si decongelare se intampla si in natura atunci când polenul de pe salcia care infloreste in martie ingheata in timpul nopţii si se dezgheata in timpul zilei când este colectat de albine.
Rinita alergica
Rinita alergica este o alergie la polenul purtat de aer si acesta nu este tipul de polen care este colectat de albine. Cei care suferă de rinita alergica n-ar trebui sa aibă reacţii alergice la acest polen. De fapt, s-a observat ca iarba-osului chiar reduce unele reacţii alergice. Totuşi, ca la toate alimentele, unii oameni pot sa aibă reacţii alergice uşoare sau sa considere polenul neplăcut la gust.
DIETA ŞI NUTRIŢIA (III)
Gianina David, chimist alimentar
Schimbarea sistemului
O altă metodă de determinare a dietei este schimbarea sistemului. Spre deosebire de clasicul sistem format din grupe de alimente, care clasifică alimentele după elementele nutritive asigurate, sistemul de schimb grupează alimentele după conţinutul caloric al componenelor: proteine, grăsimi, carbohidraţi şi, după mărimea porţiei.
Fiecare grupă de alimente din sistemul de schimb identifică un aliment caracteristic al unei grupe şi specifică mărimea porţiei. Fiecare din aceste alimente tipice deschid o grupă de alte alimente ce pot fi schimbate din reţeta standard. Hrănindu-ne cu porţii specificate, fiecare aliment de schimb conferă acelaşi număr de calorii – sub forma proteinelor, grăsimilor şi carbohidraţilor – ca şi alimentele standard.
Sistemul de schimb reprezintă o abordare complicată în dezvoltarea unei diete sănătoase. Aceasta necesită timp şi preocupare pentru a compune aportul alimentar în concordanţă cu regulile necesare. De aceea, acest sistem, ca şi sistemul celor patru grupe de alimente produce confuzie în rândurile majorităţii populaţiei.
Strategia alimentară benefică
În afara acestor modalităţi complicate de abordare a alimentaţiei, există o strategie simplă în alegerea alimentelor, ce asigură un maximum de energie, vitalitate şi sănătate. Această strategie solicită înţelegerea bazelor alimentelor care sunt surse preferate ca surse de elemente nutritive cât şi a celor care ar trebui limitate. Este necesară respectarea raţiilor adecvate de consum al acestor alimente. Această strategie de alimentaţie pozitivă trebuie să stea la baza unui acord de lungă durată pentru dobândirea unor obiceiuri noi şi îmbunătăţite.
Strategia unei alimentaţii pozitive include patru principii de bază:
1. Aportul caloric zilnic trebuie să asigure dezvoltarea normală a copiilor şi, o greutate adecvată la adulţi. Hrănirea atât cât să se menţină o greutate ideală constituie cheia longetivităţii şi, a îmbunătăţirii calităţii vieţii.
2. Aportul zilnic de alimente trebuie să includă un raport zilnic de 5 ori mai mulţi carbohidraţi complecşi decât proteine. Ideea este că, proteinele nu trebuie să constituie mai mult de 1/5 din volumul de alimente. Consumul de proteine trebuie limitate la 85 – 114 gr/porţie.
3. Obiectivul fundamental al unei strategii de alimentaţie pozitivă este de a creşte aportul de carbohidraţi complecşi, reducerea aportului de proteine şi, limitarea aportului de grăsimi.
4. Limitarea aportului de alimente sărace din punct de vedere nutritiv, cum ar fi produse cerealiere procesate, produse lactate foarte grase, vegetale conservate, masa servită la televizor, sare cafea, ceai şi lichior. Trebuie urmărită sporirea aportului de alimente calitativ superioare, cum ar fi produse din grăunţe integrale, carne slabă, peşte, păsări, produse lactate cu nivel redus de grăsimi şi, fructe şi vegetale proaspete.
Utilizând strategia de alimentaţie pozitivă va ajuta la dobândirea unui tonus energetic ridicat, fapt care va asigura protecţie împotriva bolilor generate tot de o dietă săracă. De asemenea, fiecare aliment va conferi savoare. Chiar dacă uneori trebuie limitat consumul anumitor alimente, acest fapt nu trebuie realizat în totalitate.
Rezolvarea trebuinţelor speciale
O alimenaţie structurată pe strategia pozitivă va soluţiona necesarul nutritiv al persoanelor. Totuşi, pentru unii indivizi şi, în unele situaţii, este necesară acordarea unei atenţii speciale cât şi anumite schimbări în alegerea alimentelor.
Alegerea alimentaţiei vegetariene. În România, după decembrie ’89, vegetarianismul şi-a câştigat audienţa sa, devenind un mod de viaţă. La începutul anilor ’90, regimul de hrană vegetarian era deosebit de greu de urmat datorită în primul rând mentalităţii şi apoi din cauza lipsei alimentelor. Vegetarianismul ridică o problemă specială în planificarea dietei – obţinerea substanţelor nutritive din câteva grupe de substanţe.
Există două categorii majore de vegetarieni: ovolactovegetarieni şi vegetarieni convinşi.
§ Ovolactovegetarienii mănâncă ouă (ovo-) şi produse lactate cât şi vegetale.
§ Vegetarienii consumă doar vegetale, fără ouă, brânză, lapte.
Deşi fiecare din dietele vegetariene sunt adecvate sănătăţii, totuşi este mult mai uşor de a obţine substanţele necesare din dieta ovolacto decât din cea strict vegetariană. Deoarece proteinele din ouă şi din lactate sunt proteine complete, ovolactovegetarienii îşi pot rezolva trebuinţele nutritive esenţiale chiar după servirea mesei. Proteinele din plante sunt incomplete. Acestea nu conţin toţi aminoacizii necesari organismului. De aceea, vegetarienii convinşi trebuie să-şi organizeze meniurile pentru a-şi combina proteinele incomplete pentru a-şi forma cele complete, astfel, aceasta înseamnă o combinaţie de grăunţe şi legume. Prin selectarea unei combinaţii alimentare adecvate şi alegerea unei plaje largi de alimente, vegetarienii convinşi pot consuma suficiente proteine complete.
Problema principală într-o dietă exclusiv vegetariană o reprezintă lipsa de vitamina B12, care se găseşte frecvent în alimentele de origine animală. Vegetarienii trebuie să-şi găsească sursa de B12 sau vor suferi o deficienţă. Ca surse, altele decât carnea, se poate apela la soia, drojdie sau suplimente de B12. Pe lângă vitamina B12 , fierul poate constitui o problemă pentru vegetarienii convinşi, deoarece cele mai bune surse pentru acest element sunt alimentele de origine animală. Vegetarienii trebuie să depună un efort deosebit pentru a găsi plantele cu conţinut ridicat de fier (spanac, fasole, prune, etc) cât şi alimente îmbogăţite în fier sau să recurgă la aport prin supliment de fier.
Alimentaţia indivizilor aflaţi sub influenţa stresului. Acţiunea prelungită a unui stresor poate deteriora sistemul imunitar creând astfel mediul favorabil pentru o mulţime de indispoziţii. Adesea, în perioadele de stres, obiceiurile alimentare sunt dereglate şi, ca urmare organismul începe să piardă o cantitate serioasă de substanţe nutritive, cum ar fi potasiul, glucoza, proteine, grăsimi, cât şi calciul. Acest fenomen poate fi împiedicat dacă substanţele nutritive sunt stocate în organism.
Oamenii în general cunosc importanţa unei diete variate şi echilibrate dar nu mulţi sunt aceia care ştiu că substanţele se transformă în alte substanţe care sunt pierdute dacă nu se urmăreşte “captarea” lor. Doar musculatura solicitată în efort este capabilă să se dezvolte şi să acumuleze proteine. Acelaşi fapt este valabil şi pentru oase, care trebuie să fie active pentru a absorbi calciu suplimentar. Exerciţiile regulate sunt cele mai eficiente mijloace de reţinere a elementelor nutritive.
Stresul poate avea un efect semnificativ asupra apetitului. Atunci când sunt stresaţi, oamenii nu prea au poftă de mâncare. Acest efect poate fi periculos deoarece cu cât se accentuează starea de slăbiciune a persoanei, cu atât mai greu îi va veni să lupte cu agresiunea, cu factorii stresori.
Este important ca persoana să se hrănească, să fie ajutată să se hrănescă, chiar cu mici cantităţi mici şi să consume fluide. De asemenea, unii specialşti recomandă un aport zilnic de suplimente de minerale-vitamine, pentru asigurarea organismului cu substanţe nutritive.
Alţi oameni mănâncă mult ca răspuns la stres, în acest caz apărând binecunoscutul fenomen de bulimie de stres şi chiar obezitatea. Obezitatea este o afecţiune complexă, tradusă prin exces ponderal, în geneza căreia este implicată dereglarea echilibrului neurohormonal. Unul din mecanismele patogenice posibile ar fi consecinţa impactului factorilor de stres asupra centrilor hipotalamici, producând dereglări funcţionale care interesează şi centrii foamei, cu creşterea consecutivă a secreţiei de insulină, ingestie crescută de glucide şi proteine. Pentru aceştia, cea mai bună soluţie ar fi practicarea de exerciţii fizice. Acestea modelează corpul construind musculatura şi sistemul osos, împiedicând asimilarea în exces pentru a nu fi depozitate sub formă de grăsimi.
Consumul unor alimente se pot adăuga unui stres prin stimularea răspunsurilor la stres, al organismului. Cele mai frecvente dintre aceste substanţe sunt cofeina, regăsită în cafea, ceai, băuturi tip cola, cacao şi ciocolata.
Se recomandă limitarea consumului de astfel de substanţe deoarece conduc la diminuarea vizibilă a randamentului.
O altă legătură dintre stres şi dietă ar fi fenomenul de avitaminoză1). Stresul execesiv prelungit poate epuiza organismul de una sau mai multe vitamine, cum ar fi vitamina C, vitamina B complex. O asemenea epuizare poate induce o funcţionare inadecvată a sistemelor, endocrin şi nervos, afişând un tablou psihopatologic comun situaţiilor de malnutriţie cronică şi care include: apatie, instabilitate emoţională, lentoare psihomotorie, scăderea memoriei şi chiar manifestări de tip acut.
De asemenea, zahărul şi produsele zaharoase au fost considerate ca factor de pierdere a vitaminei B complex iar consumul de zaharoase trebuie limitat doar la perioadele de stres. Dintre toate vitaminele, deficienţele privind vitamina PP şi complexul vitaminic B reprezintă cauza patogenă cea mai frecventă în bolile neuropsihice. Principalele tipuri de avitaminoze sunt:
§ Deficitul de tiamină (vitamina B1), cuprinde tulburări neurologice, cardiovaculare şi psihice: iritabilitate, labilitate emoţională, hipoprosexie, anorexie.
§ Deficitul de riboflavină (vitamina B2) realizează tulburări hemoragice la nivelul mucoaselor, cărora li se adaugă o simptomatologie asemănătoare cu a pelagrei. Se însoţeşte de astenie fizică şi psihică, posibil episoade delirante.
§ Deficitul de piridoxină (vitamina B6) generează un tablou psihic, slab conturat în ansmablu, dominat la copii de prezenţa unor convulsii neremisibile prin tratament anticonvulsivant, dar care cedează spectaculos la administrarea vitaminei B6.
§ Deficitul de ciancobalamină (vitamina B12) duce la instalarea unor tablouri clinice de intensitate psihotică, denumite “nebunie megaloblastică” (Smith, 1960), ce pot îmbrăca forma clinică a depresiei, a sindromului paranoid sau a sindromului confuzional. Anemia pernicioasă rezultă din imposibilitatea celulelor gastrice mucoase de a secreta factorul intrinsec necesar unei absorbţii intestinale normale a vitaminei B12 şi se exteriorizează prin tulburări neurologice şi anemie megaloblastică. În zilele noastre se întâlneşte mai frecvent o simptomatologie de tip nevrotic: anxietate, depresie, iritabilitate, scăderea atenţiei.
§ Deficitul de acid folic generează o formă de anemie asemănătoare cu cea parabiermeriană.
§ Deficitul de acid nicotinic (vitamina PP) este caracterizat astăzi prin triada diaree, dermatită, tulburare nevrotică, psihotică sau comportamentală. Circumstanţele de apariţie: nutriţie deficitară în ouă, lapte, carne, cereale; alcoolism, leziuni de la nivelul intestinului şi, bolile psihice cronice.
§ Deficitul de acid ascorbic (vitamina C) este semnificativ prin implicarea sa în transformările pe care le suferă în organism diverse substanţe, ca aminoacizi, steroizi, acid folic. Tulburările psihice apar ca fiind consecutive anemiei care se întâlneşte în această afecţiune.
§ Deficitul de calciferol (vitamina D) generează o serie de tulburări psihice de tipul hipocalcemiei şi tetaniei, prin perturbarea metabolismului calciului şi fosforului.
§ Deficitul de tocoferol (vitamina E) produce, pe lângă manifestările la nivelul gonadelor, perturbări în metabolismul muscular şi nervos, citindu-se atrofia musculară progresivă, scleroza laterală amiotrofică, pseudotabes.
Odată cunoscută valoarea nutritivă a alimentelor şi aleasă cea mai bună strategie de alimentaţie, persoana trebuie să-şi dezvolte abilităţi care să-i permită pregătirea alimentelor necesare.
Atenţie! Companiile producătoare aranjează ambalajul pentru a arăta preocupările lor pentru sănătate. Astfel, cuvinte de genul, organic, natural, fructe, etc., vor să fie asociate cu asigurarea unei bune sănătăţi şi, adesea apar în numele produselor cât şi în sloganuri. Logo-urile, sloganurile declarative asupra caracterului sanogen al alimentelor pot fi dezamăgitoare. Unele produse ce afirmă că sunt nutritive pot conţine de fapt multe elemente slab calitative, din categoria zaharoaselor, grăsimilor şi sare. Un exemplu în acest sens este conceptul prost înţeles de natural, care astăzi este adăugat pe etichetele “ecologice” a multor produse procesate. Consumatorii sunt păcăliţi şi nimeni nu intervine.
Consumatorul nu poate evalua conţinutul şi valoarea nutritivă a marii majorităţi de produse procesate sau împachetate, din simplul motiv că etichetele nu reflectă realitatea.
Cu excepţia câtorva produse standard, legea trebuie să impună ca fiecare produs să fie identificat în ceea ce priveşte ingredientele, în ordinea cantităţii folosite, după greutate. Cu atât mai mult, etichtele se impun pentru fiecare element ce a fost îmbogăţit cu substanţe nutritive sau ce conţine un aspect nutritiv specific. Astfel de etichete trebuie să conţină următoarele repere:
1. Mărimea porţiei.
2. Numărul de porţii per conţinut.
3. Aportul caloric, de proteine, carbohidraţi şi grăsimi per porţie.
4. Procentul de aport zilnic recomandat pe porţie, pentru anumite substanţe esenţiale – proteine, vitaminele A şi D, tiamină, riboflavină, miacină, calciu şi fier, calculat la greutate.
Grăsimile, uleiurile şi untura folosită pentru frăgezire. O secţiune a etichetei trebuie să aducă în atenţie gramajul grăsimilor, uleiurilor şi emulgatorilor din alimentele procesate. Chiar dacă uleiurile şi emulgatorii pentru gătit asigură o analiză a grăsimilor saturate pe etichete, listele de ingrediente de pe alimentele procesate menţionează doar grăsimile în chestiune fără a se specifica proporţia de grăsimi saturate/nesaturate. Multe etichete sunt cu totul vagi, declarând doar ce aliment ar putea conţine. Consumatorul poate citi că produsul conţine ulei de porumb, ulei de soia, etc., dar nu se specifică cât este de saturat sau nesaturat. Mai rău, un concept vag, cum ar fi uleiul vegetal poate face referire la grăsimi saturate sau, la fel de bine, la grăsimi polinesaturate cum ar fi uleiul de floarea soarelui sau de porumb.
Obiceiul de a citi etichetele ar ajuta consumatorii să aleagă alimentele necesare bucătăriei lor şi să le respingă pe cele neprielnice, creând astfel o disciplină alimentară. O persoană poate tolera unele alimente de slabă calitate cât şi unele ingrediente mai puţin preferate, cu atât mai mult cu cât coşul zilnic de cumpărături se umple cu alimentele preferate.
Evitarea riscurilor în alimentaţie.
Românii nu au acces la o mare varietate de alimente cu grad sporit de siguranţă. Piaţa, prin mecanismele ei caracteristice încă nu permite. Există mari riscuri pe care românii le ignoră, fie conştient, fie inconştient. Depozitarea şi manipularea inadecvată a alimentelor constituie un risc iminent pentru sănătate. În vara anului 2001, mass-media a surprins în controalele efectuate prin pieţe şi depozite, tot felul de nereguli, de la condiţii inadecvate de depozitare până la alimente mucegăite, deteriorate, animale sacrificate în spatele blocurilor, etc. De altfel, în fast-food-urile şi magazinele de tip PANIPAT, gândacii mişună în voie. Enterocolitele sunt doar un aspect medical întâlnit, ce necesită lungi perioade de recuperare, costuri ridicate şi desigur bani alocaţi de la Casa de asigurări de sănătate care sunt totuşi banii contribuabililor.
Prezentăm în continuare modalităţile de autoprotecţie împotriva alimentelor infestate cât şi în cazul altor riscuri similare.
Ø Nu cumpăraţi, nu depozitaţi, nu folosiţi conserve bombate, deteriorate, cu aspect îndoielnic, expirate. Deteriorarea conservelor permite contactul cu aerul, permiţând astfel dezvoltarea florei microbiene.
Ø Păstraţi toate alimentele perisabile la frigider sau în congelator. Nu lăsaţi alimentele să stea afară, pentru perioade lungi. Prin răcire, se încetineşte dezvoltarea florei vătămătoare.
Ø Spălaţi-vă mâinile în mod frecvent, pe parcursul pregătirii hranei. Dacă sunteţi bolnav, rănit, dacă aveţi vreo infecţie, nu vă apucaţi de pregătit masa.
Ø Frecaţi sub apă curentă vegetalele pe care intenţionaţi să le consumaţi, aceasta pentru a îndepărta paraziţii sau germenii care s-au dezvoltat.
Ø Menţineţi întotdeauna alimentele fie fierbinţi, fie reci, nu la temperatura camerei.
Ø Resturile menajere puneţi-le în pungi şi legaţi-le înainte de a le arunca la tomberon.
Recomandări în alimentaţie
q Mâncaţi moderat. A mânca prea mult la o masă sau având o dietă general încărcată, constituie o agresiune asupra organismului. Acest fapt poate conduce la o digestie slabă, lentă, deficitară şi, forţează organismul să consume energie în exces pentru digerarea unor cantităţi mari de alimente. Când vă ridicaţi de la masă trebuie să vă simţiţi uşori şi energizaţi.
q Mâncaţi pe timpul zilei. Faptul de a mânca înainte de culcare conduce la o digestie precară. Mâncatul noaptea târziu asigură cu siguranţă o altă cantitate de grăsime. Mâncaţi pe timpul zilei, majoritatea porţiei alocate. Masa de seară trebuie să fie uşoară, slabă şi cea mai redusă ca volum din acea zi.
q Serviţi alimente de calitate şi evitaţi-le pe cele toxice. Consumaţi alimente ce vă asigură cel mai bun tonus şi cele mai bune elemente nutritive. Evitaţi prăjiturile cât şi alimentele înalt rafinate cât şi pe cele puternic sărăturate (ex: chipsuri, alune) .
q Serviţi o varietate largă de alimente. Această “procedură” vă va asigura necesarul nutritiv.
O alimentaţie bună şi obiceiurile alimentare sănătoase joacă un rol foarte important în aigurarea unei stări bune de sănătate.
Rezumat
Alimentaţia adecvată reprezintă factorul major în dezvoltarea şi menţinerea unei stări bune de sănătate. Alimentele conţin câteva grupe de elemente nutritive: proteine, carbohidraţi, grăsimi, vitamine, minerale. Există şi două substanţe importante non-nutritive: fibrele şi apa.
Proteinele sunt compuşi ai diferiţilor aminoacizi, care construiesc masa organismului. Ele sunt esenţiale pentru dezvoltarea şi regenerarea ţesuturilor organismului. Se găsesc în alimentele de origine animală (proteina completă) şi în cele de origine vegetală (proteina incompletă). Carbohidraţii se găsesc în toate formele de vegetale şi reprezintă sursa principală de energie pentru organism.
Grăsimea este importantă într-o anumită cantitate. Ea înveleşte organismul, protejează organele vitale şi contribuie în alte funcţii ale organismului.
Vitaminele sunt esenţiale pentru activarea funcţiilor vitale ale organismului, ca de exemplu, ajută la derularea reacţiilor chimice. Diferitele tipuri de vitamine au roluri diferite.
Mineralele ajută la formarea ţesuturilor cât şi a substanţelor chimice necesare pentru transmiterea impulsului nervos şi, în reglarea nivelelor fluidelor din organism. Organismul necesită diferite cantităţi din gama de minerale.
Fibrele îndeplinesc un rol esenţial în procesul digesiv. O dietă bogată în fibre reduce riscul de apariţie a diabetelor, cancerului de colon cât şi a obezităţii.
Oamenii nu pot trăi fără apă; aceasta acţionează ca un mediu pentru transportul substanţelor nutritive către celule şi, absorbţia din celule a produselor arderii. De asemenea, apa este necesară în digestie, ajută la reglarea temperaturii organismului şi la protejarea organelor vitale.
Un factor important pentru o alimentaţie adecvată îl constituie asigurarea unor alimente de calitate cât şi pregătirea lor în condiţii de curăţenie.
Alimentele trebuie depozitate şi manipulate în mod adecvat pentru a asigura starea de securitate.
Există câteva principii de nutriţie, cum ar fi, alimentaţia în cantităţi mici de produse de înaltă calitate, fapt care asigură fiecăruia o dietă sănătoasă.
1) Avitaminoze, afecţiuni generate de insuficienţa sau lipsa din organism a uneia sau mai multor vitamine. Sunt cunoscute încă din antichitate, când călătoriile îndelungate pe mare au făcut ca ele să se manifeste iniţial sub forma unor monoavitaminoze, apoi, cu timpul, sub forma unor sindroame pluricarenţiale, apărute în condiţiile de deprivare nutriţională create de război sau lagăre de exterminare. În ultimii ani, aceste cazuri se întâlnesc ca urmare a supunerii la diferite cure de slăbire aberante, administrării incorecte a izoniazidinei, în diverse boli, ca urmare a îngrijiri deficitare a bătrânilor, a bolnavilor psihici grav, la alcolicii care nu-şi mai refac rezervele vitaminice printr-un aport adecvat, la bolnavii cu afecţiuni gastrointestinale cronice şi de malabsorbţie şi postoperator, în cazul unei alimentări parenterale de lungă durată, în cazul militarilor în termen.
SĂNĂTATEA MINTALĂ, BOALA ŞI CULTURA (I)
Prof.univ.dr. VINTILĂ MIHĂILESCU
Bolile sau cel puţin percepţia şi concepţia oamenilor despre boli au un ciclu propriu de viaţă. Având o existenţă bazată în parte pe o realitate biologică sau comportamentală, ele sunt de asemenea produse ale gândirii şi simţirii oamenilor. Astfel, ca orice altă idee umană, ele se pot răspândi, creşte, transforma, menţine şi prospera sau pot să decadă şi să dispară" (Lin.1989).
Să luăm de pildă cazul neurasteniei.
Când George Beard o defineşte pentru prima dată ca entitate nosologică în 1869, aceasta îi apărea "descoperitorului" ei ca un fenomen tipic american, datorat stressului psihosocial unei societăţi ruptă de trecutul său şi de valorile tradiţionale şi confruntându-se cu exigenţele cumulative ale unei modernizări accelerate. Astfel condiţionată, neurastenia avea să devină rapid o afecţiune psihică proprie în primul rând principalilor promotori ai acestei modernizări, o boală tipică a clasei mijlocii şi în primul rând a intelectualităţii. Percepută ca un soi de sindrom de suprasolicitare, neurastenia este "bine primită" de către elitele modernizării, fiind considerată ca o boală oarecum legitimă şi chiar "prestigioasă" conform cu standardele culturale în vigoare. În această calitate, neurastenia migrează în Europa, unde mai toţi marii psihiatri ai sfârşitului de secol, de la Charcot la Freud, îi fac un loc de cinste în teoria şi practica lor iar spitalele şi staţiunile de cură de la Baden-Baden la Karlsbad sau Vichy se umple de "neurastenici".
Intrată în declin după primul război mondial în ţara sa de origine, neurastenia migrează şi se încetăţeneşte şi în Asia. În Japonia aceasta devine "Shinkeisuijaku" şi ocupă un loc central în nosologia psihiatrică japoneză. Shoma Morita, în anii '20, contribuie la cristalizarea concepţiei despre neurastenia ca reacţie psihologică a unui tip particular de personalitate caracterizat ca "shinkeishitsu": hipersenzivitate, introversie, perfecţionism şi predispoziţii hipocondrice şi pune la punct o metodă de tratament ce îi va purta numele. În această formă "japonizată", neurastenia se îndepărtează de conţinutul său original şi este tot mai rar folosită ca diagnostic. În schimb "shinkeishitsu" îşi găseşte un loc stabil în lexiconul psihiatric japonez ca sindrom culture-bound, obiect privilegiat al terapiei Morita de orientare Zen.
Ca terapie, Morita revine în America şi face numeroşi emuli. Când Chihiro Fujita va publica însă primul manual japonez de “Terapie Morita” (1986) în Statele Unite, practicienii americani vor fi surprinşi de “schimbările suferite de terapia Morita odată cu trecerea oceanului (Reynolds, 1988): pe terenul Statelor Unite, aceasta devenise practic cu totul altceva decât veneratul său model japonez.
În China, conceptul de neurastenie este introdus începând cu anul ’20 şi corespunde unei perioade de mari tulburări sociale urmată de eforturile de modernizare ale “marelui salt înainte”. Altoită pe învăţătura pavlovistă, neurastenia (Shenjingshuairou = “slăbiciune a nervilor”) va deveni “în rândul populaţiei chineze de la sfârşitul anilor ’50 un vehicol al exprimării stresului politic, social şi fizic extrem” (Lin, op.cit.) şi un obiectiv principal al primelor cincinale de sănătate mintală ale Chinei comuniste. Potrivită, se pare, rolului bolnavului în cultura clasică chineză dar compatibilă şi cu neurofiziologia pavlovistă, neuroastenia va căpăta un loc atât de important în teoria şi practica psihiatrică chineză încât dispariţia acestei entităţi nosologice din DSM-III a fost foarte prost primită în China, fiind considerată chiar ca o “aiureală americană“ (cf. Lin, op.cit.).
Dincolo de conţinutul său oscilant, neurastenia pare să fie astfel un sindrom ce însoţeşte fluxurile şi refluxurile modernizării, transfigurându-se după contextele culturale ale acesteia. Nu este de mirare astfel, din această perspectivă, că post-modernitatea îşi va propune la rândul său cortegiul propriu de afecţiuni, narcisismul, de pildă, identificat de ea o caracteristică a societăţii post-moderne (e.g. Lasch, 1970; Lipovetsky, 1983) devenind acum o categorie nosologică “specifică“ (vezi, de pildă, David Michael Levin: “Pathology of the Modern Self: Postmodern Studies on Narcissism, Schizophrenia, and Depression”, 1987).
Pe de altă parte, spiritul vremii, după cel de al doilea război mondial şi mai ales începând cu anii ’60, se orientează spre “internaţionalism”. Ediţiile succesive ale DSM şi mai ales ICD trebuiau să exprime “răspândirea ideii că oamenii tuturor naţiunilor trăiesc într-o singură lume” (Gruenberg, 1968) şi să servească idealul unei clasificări şi diagnosticări dacă nu identice, cel puţin comparabile pretutindeni în această lume. Ideal, practic greu de atins. La capătul unei experienţe îndelungate la Organizaţia Mondială a Sănătăţii (WHO), direct implicat în finalizarea ICD-8 şi iniţierea şi realizarea ICD-9, Tsung-Yi Lin mărturiseşte (această experienţă) “mi-a oferit o cunoaştere aprofundată a dificultăţilor elaborării unei scheme transculturale de diagnostic şi clasificare a tulburărilor mentale la cel mai înalt nivel de deliberare şi negociere în cadrul WHO. Intensitatea mândriei naţionale, preocuparea fiecărui delegat pentru propria sa şcoală de psihiatrie, ponderea tradiţiei în medicină şi psihiatrie, barierele culturale delicate şi dificultăţile de limbaj apărute în ciuda ajutorului din partea celor mai buni interpreţi posibili, toate acestea erau greu de depăşit în cadrul timpului limitat al întâlnirilor comitetului de experţi” (cf. Lin, op.cit.).
Dincolo de orgoliile naţionale şi de barierele culturale, faptul că boala psihică poate avea o “coloratură“ culturală prea destul de evident. Faptul că această “coloratură“ se poate întinde de la etiologie până la terapie pare să rezulte din istoria neurasteniei sau multe alte date de acest gen. Toate acestea nu fac însă decât să întărească o întrebare ce traversează aceste “evidenţe”: în ce constă, de fapt, această “coloratură“ culturală? Afectează doar simptomatologia, “punerea în scenă“ a bolii psihice, “condiţionarea aspectelor patoplastice de manifestare a bolilor” (Lăzărescu, 1989) sau însăşi natura acesteia? În ultimă instanţă, este cadrul de referinţă al normalităţii şi anormalităţii, al ceea ce vrem să numim Sănătate mintală, unul particular-cultural sau unul general-uman?
Problema culturală a normalităţii şi anormalităţii
Revenim astfel la problema discutată în capitolul anterior, pentru a o reorchestra însă în altă cheie.
Problema culturală a normalităţii şi anormalităţii este o problemă a limitei, a frontierei pe care o cultură o stabileşte, în mod global, între sănătate şi boală, a definirii culturale a “nebuniei”. Nu este vorba deci despre raportul între anumite boli psihice şi anumite evenimente sociale, problemă ce revine sociologiei maladiilor mintale (v. Bastide, 1965). Şi nu este vorba nici despre modul în care “înnebunesc” membrii unei societăţi determinate, despre procesul patogen de “desocializare a individului”, care după acelaşi Bastide, ar reveni psihiatriei sociale (idem). Ne aflăm deci confruntaţi direct cu articularea Culturii şi a Bolii. Ori aceasta pare să fie însuşi domeniul propriu al etnopsihiatriei. “Ca ştiinţă autonomă, etnopsihiatria (...) se străduieşte să confrunte şi să coordoneze conceptul de cultură cu, cuplul conceptual normalitate-anormalitate. (Devereux, 1970). Astfel formulată problema, ea ne aşează în plină dispută între orientările “universaliste” şi cele “relativiste” care au traversat antropologia până în zilele noastre. Astfel spus, este limita între boală şi normalitate una universală, făcând ca boala să fie în esenţă egală cu sine şi recognoscibilă ca atare indiferent de cultură sau este ca una fluctuantă şi deci relativă, făcând ceea ce este boală într-o cultură să poată fi normalitate într-alta?
Perspectiva etnică şi perspectiva etică
Răspunsul la această întrebare depinde în mare măsură - de regula europeană - a observatorului. Experienţa diferenţelor culturale şi dificultăţile de a “pătrunde” în aceste culturi profund altere, au conturat încă de timpuriu o dihotomie ce avea să capete un nume de abia în 1954 prin K.L.Pike. Lingvist de profesie, acesta porneşte de la distincţia dintre “fonetic” şi “fonemic” pentru a propune termenii de etic şi emic. Primul defineşte o abordare exterioară a culturilor, prin care acestea sunt studiate în conformitate cu criterii extrinseci, considerate de regulă obiective şi universale, introduse de către observator; cel de al doilea defineşte abordarea opusă, din interior, prin criteriile şi în termenii proprii culturii studiate, considerată în particularitatea sa definitorie.
Privită dintr-o perspectivă strict etnică, sănătatea mintală ne apare ca profund relativă. “Fiecare societate, fiecare cultură, admite modalităţi specifice de a fi, îşi elaborează în acelaşi timp sisteme de reprezentare a tulburărilor mintale şi modele terapeutice care le sunt proprii” (Diop, 1981). Fiecare cultură îşi construieşte propria limită între normalitate şi nebunie astfel încât se poate spune în final că ceea ce este sănătate aici este nebunie dincolo. În consecinţă, diagnosticul nu poate fi dat “de la centru”, fără o cunoaştere aprofundată a particularităţilor culturale locale. Este de aşteptat astfel nu numai ca repartiţia tulburărilor psihice să fie diferită în diferite societăţi, ci şi ca anumite tulburări psihice să apară doar în anumite contexte culturale.
Acest “model cultural” al normalităţii are la bază ideea de adaptare; este normal un individ care este adaptat societăţii sale, care se comportă conform cu normele şi rolurile prescrise de către aceasta, pe scurt, a cărui comportament este acceptabil social. “Adaptarea”, respectiv “devianţa”, devin astfel piatra de încercare a normalităţii, respectiv anormalităţii: “Noţiunea de maladie mintală implică deci o devianţă faţă de o normă psihosocială şi culturală (op.cit.). Identificarea şi tratarea bolii psihice trebuie să pornească deci de la cunoaşterea acestor “norme psihosociale şi culturale” locale şi specifice.
Această limită emică a sănătăţii mintale presupune, de regulă tacit, că societăţile au întotdeauna dreptate, sugerând, implicit, psihiatrului un soi de neamestec în treburile interne ale altei culturi: aceasta este singura în măsură să-şi stabilească proprii nebuni, după criteriile sale interne de adaptare. Ori, această poziţie nu este întotdeauna ferită de riscuri. După cum remarcă sarcastic Georges Devereux, acest raţionament poate genera judecăţi de tipul următor: “În aprilie 1945 sarcina psihiatrului german era îndeplinită în momentul în care pacientul său adera la partidul nazist; în mai 1945, ea era îndeplinită în momentul în care pacientul său intra în partidul creştin-democrat (dacă trăia la Frankfurt/Main) sau în partidul comunist (dacă trăia la Frankfurt/Oder)” (Devereux, 1970). Putem să continuăm argumentul lui Devereux şi să adăugăm cazurile, din păcate nu rare, de indivizi decretaţi “bolnavi psihici” din raţiuni ideologice, tulburarea lor mintală constând pur şi simplu în devianţa faţă de exigenţele regimului politic.
Bazându-se pe ideea de adaptare, modelul cultural este, în această privinţă, în mod paradoxal, biologist. Adaptarea este transpusă din natură în cultură păstrând valoarea sa de adaptare la o nişă ecologică dată, care este ceea ce este, hic et nunc, individului nerămânându-i altceva de făcut decât să se “adapteze” la ceea ce îi este dat. Condiţie a supravieţuirii, adaptarea devine astfel scop în sine şi criteriu al reuşitei. Ori, după cum argumentează Devereux în repetate rânduri “adevăratul criteriu al normalităţii nu este adaptarea care este statică prin definiţie, ci o anumită capacitate de readaptare creatoare” (Devereux, 1972). Excesul de adaptare este mai degrabă suspect decât semn de echilibru şi maturitate psihică. Modelul cultural al sănătăţii mintale suferă astfel de toate carenţele modelului statistic al normalităţii, a cărui traducere “calitativă“ devine în acest caz.
Definirea strict emică a sănătăţii mintale mai pune şi o altă problemă. Acceptarea reverenţioasă a obiceiurilor şi credinţelor Celuilalt drept criteriu al normalităţii sale, oricât de meritorie ar fi ea în principiu, rămâne, în fapt, etnocentrică (în speţă eurocentrică) în măsura în care este un fel de negociere tacită: acceptăm, necritic, “credinţele” altele cu condiţia să lăsăm, la fel de necritic, propriile credinţe aşa cum sunt. Faceţi ce vreţi cu nebunii voştri şi lăsaţi-ne să facem ce ştim cu ai noştri.
Această “soluţie” a fost conceptualizată într-un studiu clasic de către Ackerknecht (1943), care introduce distincţia între autonormalitate şi autopatologie culturale, definite emic, pe de o parte şi heteronormalitate şi heteropatologie, definite eitc, în conformitate cu criterii extrinseci culturii de referinţă. Altfel spus, una şi aceeaşi persoană - şamanul, de pildă - poate fi autonormală, conform cu credinţele interne ale culturii de apartenenţă şi heteropatologică, în conformitate cu alte “credinţe”.
Ori, la o analiză critică, credinţele culturale nu afectează, de fapt, natura însăşi a bolii psihice. După cum se exprimă T. Szasz: “Dacă vorbesc cu Dumnezeu, înseamnă că mă rog. Dacă Dumnezeu vorbeşte cu mine, înseamnă că sunt schizofren” (Szasz, 1973). Credinţa culturală este una şi trăirea individuală a conţinutului unei astfel de credinţe este alta. “Adevărata sursă a concepţiilor hazardate care sunt cele ale relativismului cultural este refuzul de a distinge între credinţă şi experienţă (Devereux, 1970). Avantajul nemărturisit al acestei “confuzii” constă astfel în faptul că revelaţia mistică, de pildă, acceptată cultural de Noi, poate fi scutită de examenul critic în aceeaşi măsură în care este scutită transa samanică, acceptată de El. Ori aceasta nu face decât să mute discuţia din planul medical în cel cultural, tulburarea psihică fiind atunci apreciată doar în funcţie de valoarea sa culturală într-un context determinat.
La extrema celalaltă, pentru o privire etică, există o limită universală între normalitate şi boală psihică: nebunia este pretutindeni nebunie, indiferent de cât şi cum se manifestă ea în diferite culturi. Criteriul de definire nu mai trebuie să se plieze particularităţilor unei culturi anume, ci poate rămâne exterior, neutru şi obiectiv, conform unui sistem de referinţă ce trebuie şi poate fi universal. Pentru adepţii acestei abordări este de aşteptat astfel ca distribuţia bolilor psihice s fie pretutindeni aceeaşi: proporţia schizofreniei, de pildă, va fi considerată (şi “demonstrată“) a fi, în esenţă, aceeaşi în orice societate, această rată constantă a bolii devenind o normă epidemiologică explicită (e.g. Gruenberg, 1976).
Excesului de cultură din cazul abordării emice îi corespunde astfel, în cazul orientării etice, o neglijare excesivă a culturii. Problema culturală a normalităţii şi anormalităţii este rezolvată în acest caz prin ... eludarea culturii. Căci ce mai rămâne cultural într-o patologie psihică ce poate fi definită şi identificată indiferent de cultura în care apare? Eventual, doar accidentalul "factorilor de risc".
Un universalism bine temperat
Unitatea Omului şi aceea a Nebuniei sale sunt două idei care merg, evident: mână în mână. Faţa şi reversul uneia şi aceleiaşi idei, de fapt, relativ recente şi fragile dacă e să-l credem pe Foucault când afirmă că "Omul este o invenţie a cărei dată recentă poate fi uşor dovedită de arheologia gândirii noastre" (Foucault, 19). Oricum, cert este că, situată în centrul antropologiei, această problemă a suscitat cu egală intensitate căutări ale constantelor şi reţineri cu privire la universalitatea lor.
Această nesiguranţă a judecăţii antropologice ţine, probabil, de opoziţia dintre ceea ce Edmund Leach numeşte "unitatea omului ca specie" şi "non-unitatea omului ca fiinţă socială" (Leach, 1980). Lucrurile se complică şi mai mult dacă ţinem cont de faptul că "unitatea omului ca specie" nu se referă la unitatea biologică a omului ca specie animală, nu reduce omului la animalitatea sa, ci îl consideră în particularitatea şi complexitatea sa de fiinţă culturală. Unde trebuie căutată atunci unitatea, şi unde non-unitatea?
Este, evident, o întrebare prea mare pentru un articol atât de mic. Ne vom mulţumi aşadar să o ilustrăm, într-un mod în care să putem desprinde un maxim de sugestii pentru problema noastră de faţă.
Vom alege în acest scop povestea destinului cultural al complexului Oedip.
Făcându-şi intrarea în antropologie prin Totem şi tabu, complexul Oedip devine explicit o astfel de "constantă" dorită şi temută de antropologi. Rămânea acum în seama cercetătorilor "de teren" să confirme sau să infirme interpretările "de cabinet" ale lui Freud. O primă astfel de ocazie fericită se iveşte în anii '20, când Malinowski se afla în insulele Trobriand. Charles Seligman, care fusese şi el în Noua Guineee şi care îl descoperise pe Freud fiind pus în situaţia de a trata nevroze traumatice după primul război mondial, îi trimite lui Malinowski câteva scrieri psihanalitice şi îi sugerează că o societate matrilineară şi avunculară precum cea trobriandeză constituie un teren excelent de verificare a validităţii trans-culturale a teoriei freudiene. Malinowski primeşte această provocare şi în 1927 va prezenta concluziile sale, în această privinţă. În esenţă, argumentaţia lui Malinowski se centrează asupra faptului că în sistemul de rudenie al societăţii trobriandeze, autoritatea nu este reprezentată de figura tatălui ci de aceea a fratelui mamei, revolta copilului raportându-se astfel nu la tată ci la unchi. De asemenea faptul că fraţii şi surorile sunt despărţiţi într-o manieră foarte strictă de la începutul pubertăţii ar deplasa tabu-ul incestului de la mamă spre soră. Pe scrut, o organizare a vieţii familiale profund diferită de cea europeană ar face ca şi complexul Oedip să nu mai apară, aşa cum a fost el prezentat de către Freud, în acest context cultural diferit.
Piatra fusese aruncată. De abia conturată, universalitatea se resorbea în particularitatea culturală. Informaţia etnografică relevantă în această problemă venea din toate părţile. Astfel, de pildă, în problema fundamentală a incestului, practicile culturale se dovedeau a fi foarte diverse. La Dobu, tabu-ul incestului se referă chiar la relaţiile mamă-fiu, nu şi tată-fiică; la Buka, cea mai gravă formă de incest se referă la relaţiile dintre un bărbat şi fata surorii sale; etc.
Replica psihanaliştilor nu se lasă aşteptată. În primul rând, i se atrage atenţia lui Malinowski ca la vârsta de opt ani când copilul este preluat de către unchiul matern, complexul nuclear este deja format şi deşi sistemul avuncular din Trobrian nu afectează, în esenţă, universalitatea complexului Oedip. O revizuire de ansamblu a afirmaţiilor lui Malinowski asupra sexualităţii popoarelor primitive vine însă de la Geza Roheim. Freudist ortodox venit în antropologie cu intenţia declarată de a demonstra validitatea teoriei freudiene, Roheim întreprinde între 1928 şi 1931 o lungă călătorie de teren, din Somalia până în Arizona, trecând şi prin Noua Guineee. Psihanalist de formaţie, Roheim va pune în aplicare metodologia psihanalitică, ajungând să contrazică punct cu punct constatările etnografice ale lui Malinowski. Teza relativităţii culturale a complexului Oedip va fi astfel resprinsă ca fiind pur şi simplu efectul unei abordări neadecvate a materialului cultural.
Disputa va continua însă, angajând personalităţi dintre cele mai diverse de la Marcuse şi Fromm la Parsons sau Deleuze. De regulă, discursul rămâne semnificaţia lor şi încercând să propună interpretări mai nuanţate. O abordarea care tranşează în mod diferit problema variabilităţii culturale şi care ne interesează în mod deosebit în cele de faţă este însă aceea dezvoltată complementar de către Lévi-Strauss, "problema incestului constă în a se întreba ce cauze profunde şi omniprezente fac ca, în toate societăţile şi în toate epocile, să existe o reglementare a relaţiilor între sexe" (Lévi-Strauss, 1967). Răspunsul este categoric încă din Structurile elementare ale rudeniei apărute în 1947; "Persist în a crede că prohibiţia incestului se explică integral prin cauze sociologice" - nota antropologul francez la douăzeci de ani mai târziu. Invocându-l pe Tylor, pentru care alegerea originară a omenirii a fost either marrying out or being klled out, Lévi-Strauss consideră, pe urmele maestrului său, Marcel Mauss, că premiza speciei umane să părăsească grupurile consangvine izolate şi să se angajeze în reţelele de inter-căsătorii ce constituie textura necesară a societăţilor umane autentice. După cum se exprima Devreux în 1956, "familia incestuoasă este precum familia avară: aceasta se izolează automat din acest joc ce constă în a da şi a primi la care se referă întreaga viaţă a tribului; în corpul colectiv, aceasta devine un membru mort sau paralizat" (Devereux, 1972).
În perspectiva acestui schimb necesar şi fondator, condiţie şi mijloc al trecerii de la natură la cultură şi astfel al existenţei societăţii, tabu-ul incestului este formalizarea negativă universală a acestei premize universale. Modul particular în care se exprimă acesta în diferite culturi şi diferitele reguli de schimb pe care le generează astfel devin secundare: regula schimbului şi complementul său negativ, prohibiţia incestului, rămân valabile pretutindeni ca atare. Universalitatea lor ţine de condiţia însăşi a socialului şi nu de actualitatea societăţilor.
Acelaşi lucru se întâmplă, după Devereux, în cazul complexului oedipian. Faptul că locul tatălui poate fi luat, în triunghiul oedipian, de către fratele mamei, după cum arătate Malinowski, nu este pentru Devereux decât o particularitate culturală, neesenţială în raport cu universalitatea complexului. Acestei particularităţi i se pot adăuga şi altele, chiar mai "şocante". Astfel, de pildă, pentru Plains Indians, ostilitatea se organizează prevalent în jurul mamei frustratoare, generând astfel un "complex oedipian inversat", în care mama şi nu tatăl este figura centrală a autorităţii. La această diversitate culturală trebuie adăugat apoi faptul că, la fel de importante ca relaţiile oedipiene sunt şi relaţiile contra-oedipiene ale părinţilor faţă de copii, complexul oedipian neputând fi astfel înţeles, în universalitatea sa, doar univoc, pornind de la libidoul infantil (Devereuz, 1969). Pe surt, există un triunghi relaţional oedipian care el, ca matrice relaţională, este universal şi astfel condiţie a existenţei culturale a individului în general, dincolo de existenţa sa particulară într-o cultură determinată.
La acest nivel de generalitate este posibil şi necesar să se pună în raport Cultura şi Nebunia. Nu formele culturale de nebunie, ci condiţia universală a Nebuniei în raport cu condiţiile universale ale Culturii: "Din punct de vedere psihiatric - conchide Devereux - criteriile valabile de normalitate sunt toate absolute, adică independente de normele unei culturi sau societăţi anumite, dar conform cu criteriile Culturii ca fenomen universal uman" (Devereux, 1977). Nebunia devine astfel o "deviantă" nu faţă de normele unei culturi de apartenenţă ci faţă de apartenenţa la natura cuturală a Omului. Ceea ce, mai departe, permite şi reclamă chiar o evidenţiere a diversităţii culturale de forme şi incidente ale nebuniei fără a pierde însă unitatea şi universalitatea criteriilor de recunoaştere a acesteia. Sau, în termenii aceluiaşi Devreux, ne permite să "abordăm problema normalităţii şi anormalităţii în cadrul conceptului cheie al antropologiei care este Cultura, şi a problemei cheie a psihiatriei care este aceea a frontierei dintre normal şi anormal" (idem).
Pe fondul acestui "universalism bine temperat", putem să-l urmăm mai departe pe Devereux şi să ne însuşim abordarea sa tipologică, ce are meritul de a recupera şi sistematiza diversitatea fără a afecta universalitatea şi unitatea criteriilor nosologice. Această "tipologie etnopsihiatrică a tulburărilor de personalitate" propune o clasificare care are la bază distincţia dintre inconştientul ideosinetretic şi inconştientul etnic.
Inconştientul etnic sau, cum preferă Devereux să spună, "segmentul inconştient al personalităţii etnice", "este acea parte a inconştientului total (al unui individ) pe care acesta îl posedă în comun cu cea mai mare parte a membrilor culturii sale. El este alcătuit din tot ceea ce, în conformitate cu exigenţele fundamentale ale culturii sale, fiecare generaţie învaţă să refuleze forţând apoi, la rândul său, generaţia următoare să refuleze. El se schimbă aşa cum se schimbă şi cultura şi se transmite aşa cum se transmite şi cultura, adică printr-un soi de <învăţare> al lui Jung (Devereux, 1977).
Pe de altă parte, "inconştientul ideosincretic se compune din elemente ope care individul a fost forţat să le refuleze sub acţiunea unor stresuri unice şi specifice pe care acesta a trebuit să le suporte" (idem).
Această distincţie, cu unele diferenţieri suplimentare la care vom reveni ulterior, îl fac pe Devereux să propună următoarea ordonare culturală a tulburărilor de personalitate:
1. tulburări tipice, dependente de tipul de structură socială;
2. tulburări etnice, dependente de modelul cultural specific al grupului;
3. tulburări "sacre";
4. tulburări ideosincretice
Aceste tipuri de tulburări se distribuie de-a lungul unei dimensiuni polare implicite, pe care am putea-o numi etnocentric/ideocentric, având grade descrescătoare de "coloratură culturală". Mai precis, este vorba de un soi de "ofertă culturală", ceea ce Ralph Linton numea "modele de inconduită" (cf. Devereux, op.cit.), a căror prezenţă şi coerenţă sunt maxime la polul "etnocentric" şi minime la cel "ideocentric". Pe ansamblu însă, această tipologie nu iese din cadrele nosologice acreditate, diferitele "boli" pe care le analizează putând fi identificate (şi) în interiorul acesteia. "Afirm odată pentru totdeauna că tipologia mea etnopsihiatrică este perfect compatibilă cu nosologiile psihiatrice ştiinţifice. Oricărei maladii îi poate fi atribuită o etichetă diagnostică convenţională şi aceasta oricare ar fi tipul de tulburare psihiatrică pe care îl reprezintă în cultura dată" (idem).
Cultura nebuniei
În spiritul acestor precizări - fără a urma însă neapărat şi litera lor - vom încerca în continuare să urmărim modul în care boala psihică este organizată socio-cultural şi complementar, modul în care societăţile şi culturile încearcă să-şi asigure sănătatea mintală. Vom intra în subiect printr-o descriere generală a variabilităţii concepţiilor culturale despre boală pentru a pătrunde de-abia apoi în miezul problemei prin analiza "ofertelor culturale" de sănătate, respectiv boală mintală.
SĂNĂTATEA MINTALĂ, BOALA ŞI CULTURA (III)
Prof.univ.dr. VINTILĂ MIHĂILESCU
Tulburări tipice. Structura socială şi maladie psihică.
Ideea de bază asupra raportului dintre structura socială şi tulburare psihică este cât se poate de simplă: structură socială determinată, privilegiază un anumit tip de relaţie, sursă a unor traumatisme psihice specifice şi astfel origine a unui repertoriu psihopatologic dominant. “Operaţionalizarea” acestei idei simple este însă mult mai dificilă, în primul rând datorită sărăciei unor analize în termeni de structură socială totală. Astfel, “cercetările de psihiatrie socială sunt rareori interesate de structura socială totală. Chiar şi cele mai bune analize a categoriilor de dezordine psihică considerate în funcţie de
Analizelor de acest fel, Devereux le reproşează mai ales caracterul fragmentar, punctual, faptul că se axează pe un aspect sau altul al socializării timpurii, pe care îl aşează în relaţie cu un aspect sau altul al profilului cultural, în general, şi al tabloului clinic particular, în special. Ceea ce este esenţial în fenomenul de învăţare socială a tehnicilor de creştere a copiilor nu este atât inculcarea unei anumite trăsături particulare, cât transmiterea unui ethos global al culturii respective. La aceatsa trebuie adăugat faptul, doar implicit în criticile lui Devereux, că, dacă cercetările timpurii ale curentului “cultură şi personalitate” telescopau într-un fel sisemul de personalitate şi cel al culturii, cele ulterioare par a opera o altă confuzie, aceea dintre structura socială şi maladia pshică, drumul deschis prin eforturile comune ale antropologilor şi psihanaliştilor în anii ’30 – ’40 se dovedeşte astfel a fi mai degrabă o linie moartă.
Aşa stând lucrurile, singura distincţie în termeni propriu-zişi de structură socială totală, semnificativă în ordine psihiatrică, pare a rămâne aceea clasică dintre Gemeinschaft şi Gesellschaft. Aceasta va fi analizată de către Devereux în funcţie de tipurile de relaţii predominante în fiecare dintre cele cele două tipuri de colectivităţi. În acest sens, acesta va apela la clasificarea de către Parsons a relaţiilor în funcţional specific, funcţional difuze şi funcţional cumulative. Cum toate aceste tipuri de relaţii vor fi considerate a fi proprii colectivităţilor de tip Gesellschaft, Devereux va adăuga o a patra categorie, a relaţiilor funcţional multiple, proprii societăţilor de tip Gemeinschaft, mai ales celor “primitive”. La antipodul relaţiilor funcţional specifice, prevalente în societăţile moderne, acestea se aseamănă, într-un fel, cu relaţiile cumulative, dar cu o diferenţă esenţială: conjuncţia diferitelor relaţii care alcătuiesc relaţia funcţional cumulativă este totdeauna limitată şi efemeră şi, de regulă, chiar contraindicată în măsura în care se consideră că desfăşurarea unei relaţii impietetază buna desfăşurare a relaţiei “cumulate” (a fugi după doi iepuri…), în timp ce în cazul relaţiilor multiple norma valorizează exact această conjuncţie, considerându-se că doar ansamblul relaţiilor permite buna desfăşurare a fiecăreia dintre ele. “Aşa cum este prezentat de către Biblie – constată Devereux – Abraham era simultan patriarh, pater familias, legislator judecător, călău, şef tribal, general-şef, mare preot şi astfel
Impactul acestor diferenţe relaţionale asupra psihopatologiei sunt rezumate de către Devereux astfel: “Dacă, în Gesellschaft, omul obişnuit se află izolat şi riscă deci să devină schizofren, în Gemeinschaft, acesta este constrâns la sociabilitate şi riscă să devină isteric”. Acestea fiind tulburările psihiatrice tipice pentru cele două tipuri de structură socială totală, “ar trebui deci să ne gândim de două ori înainte de a diagnostica o isterie la un profesor occidental de filosofie şi, o schizofrenie la un indian nord-american” (Devereux, op. cit.). Şi Devereux adaugă imediat un exemplu, de natură să nuanţeze şi să precizeze acest advertisment: cazul unei paciente indiene crescute în societatea sa tribală, dar care făcuse apoi studii universitare avansate. Echipa de psihiatri chemată la un consult s-a împărţit în două tabere în ceea ce priveşte diagnosticul: toţi tinerii au fost unanimi în a vedea în simptomatologia indiencei expresia unei schizofrenii, în timp ce psihiatrii şi psihanaliştii cu experienţă au considerat că este vorba de o psihoză isterică cu simptome schizofrenoide. Diferenţa fundamentală între aceste două diagnostice viza pato-dinamica, etiologia fiind considerată fundamental diferit de către cele două tabere.
Tulburările etnice. Model cultural şi simptomatologie psihiatrică
Cu tulburările etnice intrăm în plin “exotism”: amok şi latah în Malaiezia, windigo al algonkinilor, starea Berserkerwut a vechilor scandinavi, imu a populaţiei ainu, câinele-nebun-care-vrea-să-moară a indienilor de câmpie, nevroza arctică a eschimoşilor, etc., sunt doar câteva din formele culturale de psihopatologie invocate imediat ce este vorba de etnopsihiatrie. Cunoscute şi recunoscute ca atare de populaţiile autohtone, descoperite cu relativă uimire de către călătorii europeni apoi repertoriate de către etnologi, aceste tulburări sui-generis, care păreau a deborda tabloul clinic clasic al psihiatrilor, au fost relativ cunoscute şi universale. Astfel, de pildă, s-a ajuns destul de rapid la concluzia că asemenea “curse de
Dacă este util şi chiar necesar, un astfel de demers nu este însă şi suficient. A ne limita la echivalarea tulburărilor etnice între ele şi/sau cu forme “clasice” ale clinicii psihiatrice ar reveni la a pierde din vedere tocmai ceea ce aceste tulburări au mai specific şi, de fapt, ireductibil: organizarea lor culturală. “Un malaiezian nu devine bersek şi nici un viking alergător de amok” – constată cu fineţe Devereux. “Rezultă de aici că expresiile denominative precum amok sau bersek nu trebuiesc folosite decât pentru a desemna tulburările specifice ale malaiezienilor, respectiv ale vikingilor” (Devereux, op.cit.). Aceste tulburări sunt într-adevăr etnice în sensul că sunt “modele de inconduită” elaborate de către o cultură care vine astfel în întâmpinarea unor traumatisme ideosincretice suficient de frecvente printre membrii săi. Din acest punct de vedere, orice tulburare etnică presupune elaborarea culturală a unor simptome-model, care sunt urmate întru-totul de către bolnavi şi care permit astfel o totală previzibilitate în cadrul de referinţă al culturii respective.
Să ne referim de pildă la cazul
În afara acestei standardizări culturale a tulburărilor etnice, care le face inconfundabile şi netransferabile de la o cultură la alta, mai trebuie menţionată, după părerea aceluiaşi Devereux, o altă particularitate definitorie: caracterul lor multi-dimensional. Astfel, “criza de amok poate proveni din cauzele cele mai diverse: delir datorat unei febre mari, suportarea unei insulte, dorinţa de a pieri pe culmile gloriei în vârful unei grămezi de cadavre, supunere faţă de ordinile unui superior, fascinaţie exercitată de către kris, depresie reactivă gravă, anticiparea intenţională a conduitei amok, un soi de autohipnoză ce ia forma unei litanii asupra destinului mortal al omului şi a inutilităţii existenţei sale, şi încă multe alte cauze”(Devereux, op.cit.). Rezultă astfel că, în cazul tulburărilor etnice, condiţionarea culturală este de aşa natură încât permite unui individ să-şi exprime o diversitate de probleme subiective prin intermediul unui unic complex simptomatic.
Există în toate aceste cazuri de tulburări etnice o subtilă “conivenţă” între cultură şi nebunie. Nu numai că o cultură oferă membrilor săi devianţi “modele de inconduită”, dar aceştia au nevoie de acordul şi chiar participarea culturală pentru a-şi “performa” nebunia. Exemplul tarantimului este grăitor în acest sens. Acesta este o formă de posesiune foarte răspândită în Italia de sud şi Sicilia, datorată înţepăturii imaginare a unui paianjăn. La fel de standardizată ca orice tulburare etnică, criza de tarantulism poate fi descrisă, pe scurt, astfel: o femeie, înconjurată de oamenii din sat, dansează pe o muzică rituală, urlă, îşi deşiră hainele, se rostogoleşte pe pământ, etc. La prima vedere, ar părea că este vorba de o scenă de isterie – şi într-un fel aşa şi este. Dar este şi ceva mai mult: “această femeie, eliberându-se ea însăşi de frustrările sărăciei şi foamei şi defulându-se sexual, eliberează în acelaşi timp, prin ea, întreaga comunitate care o înconjoară”(Jaccard, 1980). Conversia isterică este “pusă în scenă” cultural şi membrii “normali” ai societăţii par a avea nevoie apropape la fel de mult de acest scenariu ca şi cei “anormali”. În orice caz, diferenţa faţă de o criză “obişnuită” de isterie constă în faptul că aceatsa nu reclamă pur şi simplu un public, ci un anumit public, participant la modelul cultural de inconduită. Pe scurt, nebunia pare a fi de conivenţă cu cultura nu numai în amonte, ci şi în aval.
Se poate merge mai departe cu problema acestei relaţii şi chestiona situaţia terapeutică: “tehnicile tradiţionale (de terapie, n.n) nu sunt doar sisteme externe, ci ele se adresează unor ssiteme interne ale subiectului”(Nathan, 1986). Tehnicile “moderne” pot ele să iasă din această conivenţă pacient-terapeut sau rămân (şi trebuie să rămână) în interiorul codului cultural al pacientului ? Revenim astfel pe alt plan metodologic la problema mai veche a abordării emice sau etice. Şi aici, după cum era de aşteptat, soluţiile sunt din nou împărţite. Pentru Tobie Nathan, de pildă, care vorbeşte despre un “dublu cultural” ce ar fi intrinsec constituirii spaţiului pshic, “aceasta este ideea de bază: când (bolnavul) îşi dezvoltă simptomul său, codul cultural este deja în corpul său şi aceasta în pofida sa”(idem). Rezultă că, măcar din punct de vedere tehnic, accesul la pacient şi astfel şansa de desfăşurare eficientă a actului terapeutic nu se poate realiza decât în şi prin codul cultural al bolnavului, pe care terapeutul este nevoit să-l stăpânească deopotrivă. Iată, în continuare, o ilustrare spectaculoasă a acestei poziţii: “Am văzut o dată ceva
Faţă de această poziţie aproape explicit emică, Marie-Cécile şi Edmond Ortigues au manifestat serioase rezrve de natură etică cu ocazia Zilele cercetării asupra sănătăţii mentale din 1988: “Pe de o parte, este necesar ca acesta (terapeutul) să poată vorbi cu ei (imigranţii) în limbajul tranziţiei, atât cât acest lucru este necasar pentru dialog. Aceasta nu înseamnă doar că cunoşti codurile cutumiere de interpretare a bolilor şi practicile vindecătorilor, ci în aceeaşi măsură să sesizezi, pentru fiecare caz în parte, cum sunt uzitate acestea de către pacient şi de către anturaj. Pe de altă parte, (terapeutul) nu-şi poate asuma riscul de a-i închide în tradiţiile lor (…)” (E. şi M-C. Ortigues, 1988).
Opuse în teorie, aceste două puncte de vedere “metodologice” nu sunt chiar atât de polare în practică: în fapt, există totdeauna un joc subtil între “intrarea” şi “ieşirea” din codul cultural al pacientului, pe care, în ultimă instanţă, ţi-l dictează chiar cazul în speţă. Este clar totuşi că orice abordare extremă riscă să sfârşească într-o înfundătură.
Tulburările sacre.
Acest tip de tulburări ne pun în faţa problemei complicate – şi adesea confuze – a raportului dintre psihopatologie şi sacru. În această privinţă trebuie să precizăm de la început că aura de sacralitate cu care a fost înconjurată, de pildă, epilepsia (“boala mare” în cultura populară română) în multe culturi şi multă vreme nu este suficientă pentru a face epilepticul mai puţin bolnav. Grosso modo, acest lucru este la fel de valabil şi în cazul altor “tulburări sacre”, precum şamanismul, etc.
Ceea ce i-a impresionat cel mai mult pe europeni în cazul transelor şamanice a fost caracterul lor excesiv şi în acelaşi timp “adaptat”, sau în orice caz acceptat şi valorizat cultural. S-a neglijat însă faptul că această graniţă este conştientizată şi exprimată de însăşi populaţiile respective: nu oricine poate fi şaman şi nici şamanul nu poate “intra în transă“ oricând şi oricum. Pe de altă parte, ancorat în “inconştientul etnic”, “şamanul este
Pe de o parte deci, şamanul împărtăşeşte cu restul populaţiei normale acelaşi inconştient etnic şi credinţele inspirate de acesta iar cu ceilalţi bolnavi aceeaşi încărcătură morbidă. Pe de altă pare însă, el se deosebeşte de cei normali prin faptul că, “în cazul său personal, şi doar în acest caz, această credinţă (culturală comună, n.n.) se transformă, din motive nevrotice, într-o experienţă subiectivă; iar faţă de ceilalţi bolnavi, ideosincratici se deosebeşte prin structurarea convenţională (culturală, n.n.) a conflictelor şi simptomelor sale”. El nu este mai puţin “nebun” decât alţi bolnavi mintali, dar spre deosebire de “nebunii privaţi”, şamanul este mai integrat social, în măsura în care oferă celorlalţi membri ai comunităţii “o serie de apărări (simptome restituţionale) acreditate cultural şi adecvate şi liniştitoare din punct de vedere etno-psihologic”. Este vorba, oarecum, despre ceea ce Şcoala psihanalitică de la Chicago numeşte “experienţă afectivă corectivă”.
Problema nu este deci atât strict psihiatrică, de a decide dacă este vorba sau nu de nebunie, ci antropologică în sens mai larg, vizând partea pe care fiecare cultură o face nebuniei, gestiunea specifică a bolii mintale. Dar aceasta este deja o altă problemă.
Nebunia culturii
Psihiatric vorbind, problema esenţială este de a identifica frontiera (universală ?) dintre normalitate şi anormalitate, dintre sănătate mintală şi nebunie. Etnopsihiatric, se pune apoi problema de a recunoaşte această frontieră printre meandrele culturale.
Dar aceasta nu este tot. Această ordonare liniştitoare, în care nebunia este totdeauna a celorlalţi, a celor nebuni, elimină acea Nebunie care multă vreme şi în multe locuri a fost a noastră, a tututor, nebunia culturii, “nebunia lumii” pur şi simplu. Realizând acest lucru, ne aducem aminte şi că această frontieră invocată până acum este un produs relativ târziu şi relativ singular, posibil doar prin punerea problemei unei frontiere de către spiritul critic: Nebunia este copilul din flori al Raţiunii, ea este creată într-un fel de către aceasta, pentru a i se opune.
Michel Foucault a reconstituit cu măiestrie acest parcurs sinuos, astfel încât nu mai este cazul să-l refacem aici. Este suficient să ne amintim, mai întâi, cum, pe la mijlocul secolului XV, nebunia ia locul morţii: “Această substituire a temei nebuniei celei a morţii nu marchează o ruptură, ci mai degrabă o pivotare în interiorul aceleiaşi nelinişti. Tot despre neantul existenţei va fi vorba, dar acest neant nu mai este recunoscut ca un termen exterior şi în final, ameninţare şi concluzie în acelaşi timp; el este resimţit în interior, ca formă continuă şi constantă a existenţei”(Foucault, 1972). Prezenţă a morţii, nebunia fascinează pentru că este în acelaşi timp cunoaştere: prin gura nebunilor se revarsă înţelepciunea lumii, o înţelepciune derizorie despre o lume a derizoriului.
Ruptura va începe însă de aici, odată cu Renaşterea şi umaniştii, care vor opune conştiinţei tragice a nebuniei, o conştiinţă critică: “elementul tragic şi elementul critic se vor continua separându-se tot mai mult, deschizând în unitatea profundă a nebuniei o fisură care nu se va mai astupa niciodată”(idem). Ea va fi pecetluită prin Descartes care alungă definitiv nebunia din sfera subiectului cunoscător: cel care se îndoieşte, nu poate să fie “derezonabil”, aşa cum nu poate să nu gândească şi să nu fie. “Dacă omul poate totuşi să fie nebun, gândirea ca exerciţiu al suveranităţii unui subiect care îşi pune drept datorie perceperea adevărului, nu poate fi nebună. O linie de demarcaţie a fost trasă, care va face în curând imposibilă experienţa atât de familiară pentru renaştere a unei Raţiuni derezonabile şi a unei rezonabile Nebunii”(idem). Azilul nu va face decât să instituţionalizeze şi să materializeze această frontieră.
Timpurile actuale nu au făcut, din acest punct de vedere, decât să deschidă azilele şi să democratizeze nebunia. Ea poate fi a oricui, oricând. Drept care şi trebuie pândită de către oricine, oricând. Terapeutul casei se impune ca o trebuinţă cotidiană. Adusă la îndemâna oricui, nebunia se banalizează, dar devine şi o obsesie permanentă. Ea se înscrie astfel într-o tendinţă mai generală a “post-modernismului”, acel narcisism despre care vorbeşte Gilles Lipovevetsky şi care generează printre altele, acel “cortegiu de solicitudini şi de îngrijiri cu care este înconjurat de acum corpul, ridicat la rang de adevărat obiect de cult. Investire narcisică a corpului reperabilă direct în miile de practici cotidiene: angoasă a vârstei şi a ridurilor; obsesie a sănătăţii, a
Nietzsche se întreba deja dacă nu cumva este vorba de o “nevroză de sănătate mintală”…
STARE DE CONSTIINTA> VISURILE DE LA O CULTURA LA ALTA
William F.Price&Richley H.Crapo, CrossCultural Perspectives in Introductory Psychology.West Publishing Co., 1992
Trad. Drd.Eusebiu Tihan
În ce mod influenţează cultura visele oamenilor şi în ce mod
îşi vor interpreta ei visele? Cât de mult diferă visele
nigerienilor faţă de cele ale locuitorilor oraşelor izolate din SUA?
Pot fi considerate universale unele vise sau chiar şi interpretările lor?
De-a lungul timpului au fost sugerate multe explicaţii în ceea ce priveşte fenomenul visului, definiţii ce mergeau de la accese întâmplătoare de activităţi ale celulelor neurologice ce nu au nici o semnificaţie particulară, la procese prin care creierul tinde să se elibereze de gânduri recurente pentru a-şi crea loc pentru noi informaţii sau chiar sugerau exprimarea dorinţelor refulate ce devin conştientizate în timpul somnului. Indiferent de mecanismul prin care visul este creat, putem afirma că toţi oamenii visează indiferent de cultura de care aparţin. Totuşi, visele diferă de la o cultură la alta prin două moduri importante: conţinutul viselor diferă de la un grup la altul, iar însemnătatea visului de asemenea diferă de la o societate la alta.
Ca o simplă explicaţie, conţinutul viselor variază din punct de vedere cultural deoarece oamenii visează despre lucruri, evenimente pe care ei le experimentează în viaţa cotidiană. De exemplu, visele eschimoşilor de acum două sute de ani nici pe de parte nu includeau snow-mobile sau jumbo-jeturi. De asemenea, visele populaţiei Zuni din America de sud-vest cu siguranţă că vizau vegetaţia deşertului şi zeităţile Katchina ale ploii şi nicidecum igluurile. Visele canadienilor din zilele noastre includ figuri religioase pe care probabil nici eschimoşii şi nici zuni nu le-ar recunoaşte. Ciobanii Maasai din Kenya şi producătorii de lapte din Wyoming dezvoltă vise despre vite pe când americanii şi japonezii experimentează vise saturate cu anxietate vis-a-vis de solicitări la testări. Pe scurt, conţinutul viselor se referă la propriile lor realităţi. Exprimând într-un mod mai subtil, putem spune că diferenţele culturale reliefate prin conţinutul viselor reflectă nu doar ceea ce este prezent sau nu într-o cultură ci cât sunt oamenii de preocupaţi de experienţele lor. Lavine (1966) a studiat trei grupuri de nigerieni Ibo, Yoruba şi Hansa şi a descoperit că în rândul populaţiei Ibo temele se asemănau foarte mult în ceea ce priveşte creaţia şi care era foarte mult orientată pe problemele cotidiene şi semănau foarte puţin la populaţia Hansa a cărei cultură avea cea mai mică creativitate.
Unele elemente ale viselor - cele ce exprimă trebuinţele umane de bază şi dilemele experimentate pretutindeni - au fost zărite în toate culturile. De exemplu, sexul, agresiunea şi moartea sunt teme universale.
Cu toate acestea există diferenţe culturale iar pentru cei la care este foarte puţin probabil să apară asemenea vise există şansa ca ele să apară într-o formă specifică. Griffith, Mayagi şi Toyo (1958) au descoperit că de două ori mai multe femei decât bărbaţi visau că ucid pe cineva. Ïn Statele Unite bărbaţii erau de trei ori mai mulţi decât femeile în ceea ce priveşte temele comune. Schneider şi Sharp (1969) au raportat că visele despre ucidere în rândurile populaţiei Yir Yoront, un grup australian de vânători, includeau în mod tipic scene de dezmembrare, tranşare. Astfel de conţinuturi sunt rare în societăţile cultural-industriale precum cele din SUA, unde aceasta poate sugera o tulburare psihologică a celui care o visează. Ïntr-o societate bazată pe vânătoare acest fapt nu reprezintă decât o banală experienţă.
După Schneider şi Sharp (1969) visele cu tema morţii sunt larg răspândite la populaţia Yir Yoront, unde oamenii experimentează în vis propria experienţă a morţii. Ïn schimb, pentru societatea americană acest fapt este ceva neobişnuit. Cultura Yir Yoront include diferenţe pentru căsătoria între un bărbat şi fiica fratelui mamei lui. De aceea nu ne surprinde că barbaţii Yir Yoront au adesea vise recurente cu conţinut agresiv pentru unchiul său, viitorul socru.
Lee (1958) a studiat structura visului la populaţia Zulu din Africa de Sud. Femeile dezvoltă vise mai des decât bărbaţii şi de asemenea mai înspăimântătoare. Bărbaţii visează foarte adesea la vaci în mod particular la propriile vaci. Femeile ce visează vaci se văd adesea urmărite de ele şi luate în coarne. De asemenea, femeile zuluşe visează în mod frecvent râuri revărsate, şarpe şi apă, simboluri care în analiza freudiană sunt strâns legate de graviditate şi naştere. Acele femei zulu care au născut ori care sunt însărcinate dezvoltă adesea astfel de vise.
Convenţiile culturale ce diferă de la un grup la altul guvernează în mod clar modul de interpretare a viselor. Ïn unele societăţi, oamenii primesc visele ca fiind mesaje reale, experienţe avute noaptea, când spiritele lor abandonează trupul. De exemplu, Biedeman (1963) raporta că populaţia tanzaniană Nyakyusa credea că persoanele denumite de ei abamanga sau “apărători” pot lupta împotriva vrăjitoarelor răufăcătoare ce apar în visele lor.
Ïn alte societăţi, oamenii consideră visele ca fiind adevărate surse de informaţii chiar dacă nu sunt experienţe concrete. Ïnsemnătatea acestor vise, par la prima impresie să nu depăşească limitele simbolice arbitrare ale culturii respective. După Evans - Pritchard (1956, p. 154), populaţia Nuer, o populaţie sudaneză ce se ocupă cu creşterea vitelor au credinţa că visele pot preveni moartea prin mimarea morţii. Pe de altă parte, visele pe tema morţii, ce sunt răspândite la populaţia Pokoman Maya implică viaţa lungă visătorului (Rheina, 1966, p.186). Mai mult chiar, pentru populaţia Nuer moartea poate fi prevestită nu doar printr-o scenă a morţii apărută în vis, ci de asemenea prin prezenţa unui anumit peşte sau printr-un simbol şi anume mersul unei broaşte ţestoase şi pe care visătorul nu o poate prinde.
În 1961, D’Andrade compara societăţile de pretutindeni în ceea ce priveşte utilizarea viselor ca fiind o sursă de cunoaştere supranaturală. D’Andrade a descoperit că fenomenul era mult prea răspândit în societăţile care pun accentul pe încrederea de sine. Bourguignon (1974) interpreta toate acestea precum o evidenţă a faptului că folosirea viselor într-o asemenea manieră este expresia stresului, un răspuns la stres datorat lipsei unui suport uman.
Şi în mediul altor societăţi, oamenii consideră visele ca modalităţi de comunicare şi exprimare a dorinţelor inconştiente, o idee împărtăşită nu numai de Freud. Indienii irochezi din America de Nord sunt un exemplu de populaţie non-europeană care deţin o teorie asupra viselor (Wallace, 1955). Pentru aceştia dorinţele ascunse ale sufletului, dorinţe revelate în vise, reprezintă trebuinţele psihice profunde ale visătorului, ceea ce va avea ca rezultat tulburări psihosomatice dacă nu le clarifică. Dar visătorii nu pot înţelege întotdeauna simbolistica şi semnificaţia viselor, a propriilor lor vise. Aşa că ei apelează uneori la un specialist în tainele religiei pentru a descifra simbolurile prin care sufletele lor tind să se exprime. Pentru a interpreta visele, specialiştii intră în transă şi folosesc asociaţii libere ori un număr de sisteme de prezicere. Şi ceilalţi membri ai comunităţii încearcă să ajute visătorul în înţelegerea mesajelor transmise pentru a preîntâmpina consecinţele fioroase ale tulburărilor ori chiar moartea ce ar putea surveni. Astfel, interpretarea visului tinde să acţioneze ca o terapie, ca o valvă de protecţie psihologică ce permite trebuinţelor neconştientizate să-şi găsească expresia.
Ïn ciuda diferenţelor culturale în ceea ce priveşte simbolurile particulare ce pot fi unice în societăţi individuale, există o mare unitate în conţinutul viselor de-a lungul societăţilor. Probabil este insuficient căci noi experimentăm aceleaşi conflicte, trebuinţe şi aspiraţii chiar dacă ele sunt exprimate în mod diferit în oricare altă societate. Deoarece aceste similarităţi există, în mod surprinzător apar paralele în diferitele curente culturale în ceea ce priveşte simbolistica visului şi rolul acestuia în psihologia umană.
Referinţe:
Biedelman, T. O. (1963). Witchcraft in Ukaguru. In J. F. Middleton & E. H. Winter (Eds.), Witchcraft and sorcery in East Africa. London: Routledge & Paul.
Bourguignon, E. (1974). Culture and varieties of consciousness. Addison-Wesley Module in Anthropology (No. 47). Reading, MA: Addison-Wesley.
D’Andrade, R. (1961). The anthropological study of dreams. In F. L. K. Hsu (Ed), Psychological anthropology (pp. 296-332). Homewood, IL: Dorsey.
Evans-Pritchard, E. E. (1956). Nuer religion. London: Oxford University Press.
Griffith, R. M., Miyagi, O., & Tago, A. (1958). The universality of typical dreams: Japanese vs. Americans, American Anthropologist, 60, 1173 - 1179.
Lee, S. G. (1958). Social influences in Zulu dreaming. Journal of social Psychology, 47, 165 - 183.
LeVine, R. A. (1966). Dreams and deeds: Achievement motivation in Nigeria. Chicago: University of Chicago Press.
Reina, R. E. (1966). The law of saints. New York: Bobbs-Merrill.
Schneider, D. M., & Sharp, L. (1969). The dream life of a primitive people: The dreams of the Yir Yoront of Australia. (Anthropological Studies No.1, American Anthropological Association). Ann Arbor, MI: University Microfilms.
Wallace, A. F. C. (1958). Dreams and the wishes of the soul: A type of psychoanalytic theory among the seventeenth century Iroquois. American Anthropologist, 60, 234-248.
Teme de discuţii:
1. Deşi visul este o chestiune universală de ce visele ar trebui înţelese în contextul culturilor respective?
2. Ce dovadă există că diferitele probleme de viaţă experimentate în diferite societăţi pot influenţa conţinutul viselor şi cum înţeleg oamenii aceste vise?
Pentru o dezbatere ulterioară:
1. Cum pot diferenţele de cultură să creeze probleme pentru psihologii care doresc să folosească conţinutul viselor ca surse de introspecţie în mecanismul psihologic al indivizilor?
Bibliografie suplimentară:
Kennedy, J. G., & Langness, L. L. (Eds.). (1981). Ethos: Journal for the Society for Psychological Anthropology, 9, (4). O lucrare ce abordează rolurile visurilor în diferite culturi.
Trad. Drd.Eusebiu Tihan
În ce mod influenţează cultura visele oamenilor şi în ce mod
îşi vor interpreta ei visele? Cât de mult diferă visele
nigerienilor faţă de cele ale locuitorilor oraşelor izolate din SUA?
Pot fi considerate universale unele vise sau chiar şi interpretările lor?
De-a lungul timpului au fost sugerate multe explicaţii în ceea ce priveşte fenomenul visului, definiţii ce mergeau de la accese întâmplătoare de activităţi ale celulelor neurologice ce nu au nici o semnificaţie particulară, la procese prin care creierul tinde să se elibereze de gânduri recurente pentru a-şi crea loc pentru noi informaţii sau chiar sugerau exprimarea dorinţelor refulate ce devin conştientizate în timpul somnului. Indiferent de mecanismul prin care visul este creat, putem afirma că toţi oamenii visează indiferent de cultura de care aparţin. Totuşi, visele diferă de la o cultură la alta prin două moduri importante: conţinutul viselor diferă de la un grup la altul, iar însemnătatea visului de asemenea diferă de la o societate la alta.
Ca o simplă explicaţie, conţinutul viselor variază din punct de vedere cultural deoarece oamenii visează despre lucruri, evenimente pe care ei le experimentează în viaţa cotidiană. De exemplu, visele eschimoşilor de acum două sute de ani nici pe de parte nu includeau snow-mobile sau jumbo-jeturi. De asemenea, visele populaţiei Zuni din America de sud-vest cu siguranţă că vizau vegetaţia deşertului şi zeităţile Katchina ale ploii şi nicidecum igluurile. Visele canadienilor din zilele noastre includ figuri religioase pe care probabil nici eschimoşii şi nici zuni nu le-ar recunoaşte. Ciobanii Maasai din Kenya şi producătorii de lapte din Wyoming dezvoltă vise despre vite pe când americanii şi japonezii experimentează vise saturate cu anxietate vis-a-vis de solicitări la testări. Pe scurt, conţinutul viselor se referă la propriile lor realităţi. Exprimând într-un mod mai subtil, putem spune că diferenţele culturale reliefate prin conţinutul viselor reflectă nu doar ceea ce este prezent sau nu într-o cultură ci cât sunt oamenii de preocupaţi de experienţele lor. Lavine (1966) a studiat trei grupuri de nigerieni Ibo, Yoruba şi Hansa şi a descoperit că în rândul populaţiei Ibo temele se asemănau foarte mult în ceea ce priveşte creaţia şi care era foarte mult orientată pe problemele cotidiene şi semănau foarte puţin la populaţia Hansa a cărei cultură avea cea mai mică creativitate.
Unele elemente ale viselor - cele ce exprimă trebuinţele umane de bază şi dilemele experimentate pretutindeni - au fost zărite în toate culturile. De exemplu, sexul, agresiunea şi moartea sunt teme universale.
Cu toate acestea există diferenţe culturale iar pentru cei la care este foarte puţin probabil să apară asemenea vise există şansa ca ele să apară într-o formă specifică. Griffith, Mayagi şi Toyo (1958) au descoperit că de două ori mai multe femei decât bărbaţi visau că ucid pe cineva. Ïn Statele Unite bărbaţii erau de trei ori mai mulţi decât femeile în ceea ce priveşte temele comune. Schneider şi Sharp (1969) au raportat că visele despre ucidere în rândurile populaţiei Yir Yoront, un grup australian de vânători, includeau în mod tipic scene de dezmembrare, tranşare. Astfel de conţinuturi sunt rare în societăţile cultural-industriale precum cele din SUA, unde aceasta poate sugera o tulburare psihologică a celui care o visează. Ïntr-o societate bazată pe vânătoare acest fapt nu reprezintă decât o banală experienţă.
După Schneider şi Sharp (1969) visele cu tema morţii sunt larg răspândite la populaţia Yir Yoront, unde oamenii experimentează în vis propria experienţă a morţii. Ïn schimb, pentru societatea americană acest fapt este ceva neobişnuit. Cultura Yir Yoront include diferenţe pentru căsătoria între un bărbat şi fiica fratelui mamei lui. De aceea nu ne surprinde că barbaţii Yir Yoront au adesea vise recurente cu conţinut agresiv pentru unchiul său, viitorul socru.
Lee (1958) a studiat structura visului la populaţia Zulu din Africa de Sud. Femeile dezvoltă vise mai des decât bărbaţii şi de asemenea mai înspăimântătoare. Bărbaţii visează foarte adesea la vaci în mod particular la propriile vaci. Femeile ce visează vaci se văd adesea urmărite de ele şi luate în coarne. De asemenea, femeile zuluşe visează în mod frecvent râuri revărsate, şarpe şi apă, simboluri care în analiza freudiană sunt strâns legate de graviditate şi naştere. Acele femei zulu care au născut ori care sunt însărcinate dezvoltă adesea astfel de vise.
Convenţiile culturale ce diferă de la un grup la altul guvernează în mod clar modul de interpretare a viselor. Ïn unele societăţi, oamenii primesc visele ca fiind mesaje reale, experienţe avute noaptea, când spiritele lor abandonează trupul. De exemplu, Biedeman (1963) raporta că populaţia tanzaniană Nyakyusa credea că persoanele denumite de ei abamanga sau “apărători” pot lupta împotriva vrăjitoarelor răufăcătoare ce apar în visele lor.
Ïn alte societăţi, oamenii consideră visele ca fiind adevărate surse de informaţii chiar dacă nu sunt experienţe concrete. Ïnsemnătatea acestor vise, par la prima impresie să nu depăşească limitele simbolice arbitrare ale culturii respective. După Evans - Pritchard (1956, p. 154), populaţia Nuer, o populaţie sudaneză ce se ocupă cu creşterea vitelor au credinţa că visele pot preveni moartea prin mimarea morţii. Pe de altă parte, visele pe tema morţii, ce sunt răspândite la populaţia Pokoman Maya implică viaţa lungă visătorului (Rheina, 1966, p.186). Mai mult chiar, pentru populaţia Nuer moartea poate fi prevestită nu doar printr-o scenă a morţii apărută în vis, ci de asemenea prin prezenţa unui anumit peşte sau printr-un simbol şi anume mersul unei broaşte ţestoase şi pe care visătorul nu o poate prinde.
În 1961, D’Andrade compara societăţile de pretutindeni în ceea ce priveşte utilizarea viselor ca fiind o sursă de cunoaştere supranaturală. D’Andrade a descoperit că fenomenul era mult prea răspândit în societăţile care pun accentul pe încrederea de sine. Bourguignon (1974) interpreta toate acestea precum o evidenţă a faptului că folosirea viselor într-o asemenea manieră este expresia stresului, un răspuns la stres datorat lipsei unui suport uman.
Şi în mediul altor societăţi, oamenii consideră visele ca modalităţi de comunicare şi exprimare a dorinţelor inconştiente, o idee împărtăşită nu numai de Freud. Indienii irochezi din America de Nord sunt un exemplu de populaţie non-europeană care deţin o teorie asupra viselor (Wallace, 1955). Pentru aceştia dorinţele ascunse ale sufletului, dorinţe revelate în vise, reprezintă trebuinţele psihice profunde ale visătorului, ceea ce va avea ca rezultat tulburări psihosomatice dacă nu le clarifică. Dar visătorii nu pot înţelege întotdeauna simbolistica şi semnificaţia viselor, a propriilor lor vise. Aşa că ei apelează uneori la un specialist în tainele religiei pentru a descifra simbolurile prin care sufletele lor tind să se exprime. Pentru a interpreta visele, specialiştii intră în transă şi folosesc asociaţii libere ori un număr de sisteme de prezicere. Şi ceilalţi membri ai comunităţii încearcă să ajute visătorul în înţelegerea mesajelor transmise pentru a preîntâmpina consecinţele fioroase ale tulburărilor ori chiar moartea ce ar putea surveni. Astfel, interpretarea visului tinde să acţioneze ca o terapie, ca o valvă de protecţie psihologică ce permite trebuinţelor neconştientizate să-şi găsească expresia.
Ïn ciuda diferenţelor culturale în ceea ce priveşte simbolurile particulare ce pot fi unice în societăţi individuale, există o mare unitate în conţinutul viselor de-a lungul societăţilor. Probabil este insuficient căci noi experimentăm aceleaşi conflicte, trebuinţe şi aspiraţii chiar dacă ele sunt exprimate în mod diferit în oricare altă societate. Deoarece aceste similarităţi există, în mod surprinzător apar paralele în diferitele curente culturale în ceea ce priveşte simbolistica visului şi rolul acestuia în psihologia umană.
Referinţe:
Biedelman, T. O. (1963). Witchcraft in Ukaguru. In J. F. Middleton & E. H. Winter (Eds.), Witchcraft and sorcery in East Africa. London: Routledge & Paul.
Bourguignon, E. (1974). Culture and varieties of consciousness. Addison-Wesley Module in Anthropology (No. 47). Reading, MA: Addison-Wesley.
D’Andrade, R. (1961). The anthropological study of dreams. In F. L. K. Hsu (Ed), Psychological anthropology (pp. 296-332). Homewood, IL: Dorsey.
Evans-Pritchard, E. E. (1956). Nuer religion. London: Oxford University Press.
Griffith, R. M., Miyagi, O., & Tago, A. (1958). The universality of typical dreams: Japanese vs. Americans, American Anthropologist, 60, 1173 - 1179.
Lee, S. G. (1958). Social influences in Zulu dreaming. Journal of social Psychology, 47, 165 - 183.
LeVine, R. A. (1966). Dreams and deeds: Achievement motivation in Nigeria. Chicago: University of Chicago Press.
Reina, R. E. (1966). The law of saints. New York: Bobbs-Merrill.
Schneider, D. M., & Sharp, L. (1969). The dream life of a primitive people: The dreams of the Yir Yoront of Australia. (Anthropological Studies No.1, American Anthropological Association). Ann Arbor, MI: University Microfilms.
Wallace, A. F. C. (1958). Dreams and the wishes of the soul: A type of psychoanalytic theory among the seventeenth century Iroquois. American Anthropologist, 60, 234-248.
Teme de discuţii:
1. Deşi visul este o chestiune universală de ce visele ar trebui înţelese în contextul culturilor respective?
2. Ce dovadă există că diferitele probleme de viaţă experimentate în diferite societăţi pot influenţa conţinutul viselor şi cum înţeleg oamenii aceste vise?
Pentru o dezbatere ulterioară:
1. Cum pot diferenţele de cultură să creeze probleme pentru psihologii care doresc să folosească conţinutul viselor ca surse de introspecţie în mecanismul psihologic al indivizilor?
Bibliografie suplimentară:
Kennedy, J. G., & Langness, L. L. (Eds.). (1981). Ethos: Journal for the Society for Psychological Anthropology, 9, (4). O lucrare ce abordează rolurile visurilor în diferite culturi.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)