Prof.univ.dr. VINTILĂ MIHĂILESCU
Cadrul antropologic: variabilitatea culturală a teoriilor despre boală
În 1832, Forest Clements atrăgea atenţia probabil primul asupra diversităţii concepţiilor "primitive" despre boală precum şi asupra faptului că acestea sunt mai apropiate de concepţiile religioase respective decât de ceea ce s-ar fi considerat în lumea "civilizată" a fi medicina. În această perspectivă, considerarea reprezentărilor şi practicilor medicale ale societăţilor primitive ca fiind practic în întregime de ordin magico-religios a fost, multă vreme, teza dominantă. A trebuit să fie cules un material important despre aceste culturi pentru a se putea constata că nu există de fapt nici o populaţie care să nu aibă o cantitate impresionantă de cunoştinţe empirice şi să nu facă, într-un fel sau altul diferenţierea între acestea şi practicile "magice".
Un lucru rămâne însă cert şi anume faptul că există, cel puţin din punct de vedere european, un soi de sincretism atât al bolii cât şi al tehnicilor de prevenire şi tratare a acesteia. Ceea ce, printre altele, face dificilă o clasificare a reprezentărilor despre boală şi imposibilă o departajare clară şi generală a maladiilor psihice de cele organice.
La aceasta se adaugă faptul că aceste teorii despre boală sunt legate şi se aplică unor perceperi culturale profund diferite atât ale sufletului, cât şi ale corpului. Fără a intra în problema diversităţii reprezentărilor culturale ale sufletului, este suficient, din acest punct de vedere, să ne amintim că însăşi conceptele de ea şi de persoană, ca şi întreaga "individualizare a sufletului", sunt achiziţii târzii ale culturii europene, fără echivalent în culturile "primitive" (Mauss, 1928/1983). Pe de altă parte, reprezentările corpului nu sunt nici ele mai puţin variate. În această perspectivă, "ar trebui să interpretăm oare un
În aceste condiţii, se pare că soluţia adoptată de Murdock şi anume clasificarea maladiilor în funcţie de condiţiile sau cauzele presupuse ale producerii lor este, dacă nu singura, în orice caz una dintre cele mai eficiente. În acest sens, bazându-se pe uriaşul material al Human Relations Area Files (H.R.A.F.) acumulat la universitatea din Pittsburgh şi sistematizat sub forma Atlasului etnografic, George Peter Murdock şi colaboratorii săi au reuşit să treacă în revistă şi să ordoneze informaţiile referitoare la concepţiile despre boală dintr-un eşantion statistic de 130 culturi din toate colţurile lumii. Rezultatul îl constituie următoarea clasificare teoretică, cel puţin exhaustivă a categoriilor de teorii despre boală:I. Teorii referitoare la cauze naturale:
Tipul I: infecţie - prin aceasta înţelegându-se orice reprezentare a bolii ca fiind produsă de către invadarea corpului pacientului de către micro-organisme de tipul viruşilor;
Tipul 2: stress - definit ca expunere a bolnavului la presiuni fizice sau psihice de orice gen;
Tipul 3: deteriorare organică - definită ca declin al capacităţilor fizice, legat mai ales de bătrâneţe;
Tipul 4: accident;
Tipul 5: agresiune umană directă.II. Teorii referitoare la cauze supra-naturale
Tipul 1: teorii ale cauzalităţii mistice, presupunând îmbolnăvirea drept o consecinţă automată, nemediată de o intervenţie umană, a unei experienţe sau act al victimei, aflate într-un raport cauzal impersonal cu boala (de exemplu teorii ale destinului, ale retribuţiei mistice ca rezultat al încălcării unui tabu, ale contagiunii prin contact cu obiecte sau persoane nefaste etc.);
Tipul 2: teorii ale cauzalităţii animiste, în care boala este atribuită unui agent supranatural personalizat, un suflet, o fantomă, un spirit etc.;
Tipul 3: teorii ale cauzalităţii magice, în care boala este atribuită acţiunii explicite ale unui agent uman invidios, răuvoitor, etc. care uzează în acest scop de tehnici magice specifice. În această categorie trebuie făcută distincţia între magie (sorcery) şi vrăjitorie (witchcraft), prima ţinând de acţiunea agresivă voluntară a unei persoane, cu sau fără ajutorul unui magician sau şaman specializat în timp ce cealaltă este provocată de acţiunea voluntară sau involuntară a unui individ dintr-o categorie aparte, presupusă a avea capacităţi malefice înăscute (de exemplu deochiul).
La această clasificare, ce porneşte de la ceea ce medicina ştiinţifică europeană acceptă drept "cauze naturale", Murdock adaugă o categorie "intermundă", în care ar intra o serie de reprezentări şi practici mai mult sau mai puţin considerate astăzi ca "medici paralele", precum presopunctura etc.
O asemenea clasificare poate constitui apoi o grilă de analiză a distribuţiei geografice şi culturale a diferitelor tipuri de teorii asupra bolii. Este interesant de constatat astfel slaba reprezentare în lume a teoriilor referitoare la cauze naturale (cu relativa excepţie a agresiunii umane directe şi a "stressului"). O altă constatare interesantă, care se referă mai direct şi la lumea noastră, o constituie frecvenţa şi intensitatea incomparabil mai mari a credinţei în vrăjitorie, dublată de relativa impopularitate a magiei în bazinul circum-mediteranean. În sfârşit, am mai menţiona şi faptul că există o relativ strânsă corelaţie între familii de teorii despre boală şi familii lingvistice, permiţând o oarecare topografiere a concepţiilor despre boală în funcţie de apartenenţa la o familie de limbi sau alta (Murdock et al., 1978).
Utilitatea unei astfel de clasificări nu se opreşte însă aici. Ea ne permite, mai departe, să ne punem problema "etiologiei" acestor diferite teorii despre boală, a cauzelor şi factorilor lor social şi culturali. Să luăm un singur exemplu: magia şi vrăjitoria.
În primul rând, trebuie subliniat faptul că acestea sunt două teorii şi practici sociale nu numai distincte, ci şi opuse: ele coexistă ca practici importante în doar 8 dintre cele 139 de culturi analizate de Murdock iar corelaţia dintre ele este una negativă (Mihăilescu, 1983). Corelând apoi frecvenţa şi intensitatea practicătrii magiei, respectiv a vrăjitoriei în eşantionul de culturi oferit de Atlasul etnografic cu o serie importantă de indici sociali şi culturali repertorizaţi în acelaşi atlas, Murdock (op.cit.), pe de o parte, şi Roberts (1976), pe de altă parte, au identificat următoarele constelaţii socio-culturale ce par a fi specifice celor două teorii despre boală. Astfel vrăjitoria apare în mod statistic semnificativ mai degrabă în societăţile caracterizate prin stratificare socială, integrare politică cu un sistem de scriere elaborat (ceea ce constituie unul dintre cei mai puternici indicatori ai complexităţii culturale) şi unde banii constituie un mijloc de schimb important, deci o mediere a relaţiilor de schimb. De asemenea, există anumite caracteristici ale sistemului de rudenie care însoţesc în mod sistematic fenomenul vrăjitoriei: descendenţă patrilineală, rezidenţă patrilocală şi aşa numitul bride price (sistem de plată pentru mireasă fixat de către comunitate). În sfârşit, nu este de neglijat faptul, evidenţiat de către Roberts, că în toate societăţile în care se practică vrăjitoria, tehnicile de socializare, a copilului pun accentul pe educarea obedienţei.
În cazul magiei, dimpotrivă, toate acestea corelate sunt absente. Magia se practică de preferinţă în colectivităţile cu o complexitate socială, culturală şi politică reduse, fără vreun interes manifest în educarea raporturilor ierarhice de obedienţă la copil etc.
Procedând în aceeaşi manieră ca Murdock şi Roberts, am adăugat la rândul nostru (Mihăilescu, op.cit.) câteva constatări de natură, credem, să ne faciliteze interpretarea acestor date. Astfel pe baza unor scale existente în Atlasul etnografic (deferenţă instituţionalizată a soţiei faţă de soţ, autoritate domestică şi o scală compozită de participare proporţională a femeii şi bărbatului la activitatea de subzistenţă a familiei), am calculat trei indicatori complementari de "repartiţie a puterii în familie" (family power). De asemenea, combinând o scală prezenţă/absenţă a unei divinităţi supreme cu una de grad de "prezenţă" a acesteia în viaţa comunităţii, am definit un indice de "monoteism". Din aceste puncte de vedere, a rezultat că vrăjitoria - şi nu magia - sunt corelate cu un înalt grad de putere masculină în familie şi un înalt grad de "monoteism".
Să încercăm acum să trecem de constatarea corelaţiilor pentru a interpreta semnificaţia lor.
Există o serie de corelaţii cel puţin surprinzătoare. Astfel, vrăjitoria cu ipostaza sa prototipică, deochiul (evil eye) care este o practică mult mai puţin elaborată social decât magia, în sensul că se bazează pe o relaţie directă, interpersonală şi mai mult sau mai puţin spontană, apare de regulă în societăţile complexe, cu un grad ridicat de elaborare a relaţiilor sociale, politice şi culturale. Apoi, vrăjitoria, care este în mai toate societăţile repertoriate mai degrabă un atribut feminin, presupune, se pare, existenţa unei nete dominaţii masculine în sistemul de repartiţie a puterii în familie. Şi, în sfârşit, vrăjitoria pare să meargă mână în mână cu "monoteismul". Toate acestea ne fac să credem că vrăjitoria, ca teorie culturală despre boală şi că practica socială acreditată nu este atât o expresie a condiţiilor socio-culturale enumerate mai sus, ci mai degrabă o "supapă" oferită de cultură pentru compensarea constrângerilor impuse de aceste condiţii socio-culturale. "Invidia" este astfel legitimată cultural deoarece societatea a produs, prin diferenţierea şi ierarhizarea sa, motive suficiente de invidie, cel puţin din partea unora dintre membrii săi. Deochiul, ca “ochi al invidiei”, “este de temut mai ales atunci când cei care ar trebui să fie egali, de fapt, în realitate, nu sunt egali” (pocock, 1973). În această privinţă, o experienţă evocată de Yahoda din timpul în care preda într-o universitate din africa Occidentală, este cât se poate de revelatoare. Acesta a constatat că în timpul examenelor, numeroşi studenţi, adesea cei mai dotaţi, erau atinşi de un sindrom suficient de răspândit pentru a primi, în terminologia locală, denumirea de “epuizare a creierului” şi care se traducea printr-o oboseală extremă, incapacitate de concentrare, dureri de cap violente, etc. încercând să afle originea acestei adevărate “boli” mentale, Yahoda a putut descoperi că majoritatea celor atinşi de această boală, “atribuiau tulburările lor invidiei rudelor mai puţin norocoase decât ei, care nu aveau aceleaşi şanse de a reuşi în lume şi care, din aceste motive, se foloseau de mijloace supranaturale pentru a-i împiedica să reuşească”(Yohuba, 1982). Practicarea invidiei este în acest caz evident complementară interiorizării culpabilităţii de către victimile acesteia, nu mai puţin convinşi de a fi vinovaţi de o inegalitate pe care au produs-o sau de care beneficiază. Într-un fel, “teoria” despre boală generează boala.
Revenind şi rezumându-ne la concepţiile despre boală, în speţă despre vrăjitorie, este ca şi cum controlul social, predominant masculin, exersat prin socializarea obedienţei, prin centralismul socio-politic şi religios, etc., ar “elibera”, marginalizându-l în acelaşi timp, un domeniu al relaţiilor sociale pentru exprimarea liberă a agresivităţii pe care o produce inevitabil în rândul unora dintre membrii societăţii: producerea bolii devine astfel “dreptul” unei categorii sociale potenţiale, predominant feminine, afectate în mod deosebit de acest control. Ceea ce nu va împiedica acelaşi control social să sancţioneze, eventual prin ardere pe rug, pe cei care ăşi exercită acest “drept”. În acest sens, Murdock observa deja că sistemul de descendenţă patrilineală, dublat de rezidenţa patrilocală, ambele semnificativ corelate cu frecvenţa practicilor de vrăjitorie, tind să scoată femeia măritată din sistemul ei de rudenie şi relaţii sociale şi, să o plaseze într-un mediu de străini, în care trebuie să se integreze – ceea ce este foarte probabil să constituie o sursă specifică de frustrare (Murdock, op. cit.). Pe de altă parte, Roberts integrează explicit vrăjitoria în ceea ce numeşte “cultura expresivă”. Cu aceasta însă am intrat deja în problematica următoarei secţiuni.Oferta culturală I. “Modele expresive” sau cum să eviţi nebunia
Trecând în revistă corelatele vrăjitoriei, am invocat la un moment dat socializarea obedienţei la copiii din culturile în care se practică vrăjitoria. Această referinţă nu este o simplă emergenţă statistică, ce se dovedeşte, mai mult sau mai puţin întâmplător, a fi semnificativă. Ea face parte dintr-un model de abordare ce pune foarte mare preţ pe implicaţiile profunde şi de durată ale “tehnicilor de creştere a copiilor”. Whiting şi Child (1953), de pildă, consideră că diferenţele în tehnicile de creştere a copiilor generează diferenţe profunde la nivelul tendinţelor obişnuite de reacţie socială, aceste diferenţe persistând până târziu în viaţa adultului, când produc, prin proiecţie, printre altele, diferitele teorii despre boală. Murdock lărgeşte puţin acest cadru, considerând că nu doar experienţele trăite în timpul socializării timpurii se traduc, prin proiecţie în structuri ideologice precum teoriile despre boală, ci întreaga experienţă a adultului, supus controlului social, cunoaşte această soartă.
Ideea unei legături etiologice între socializarea timpurie a copiilor într-o cultură dată şi instituţii şi/sau caractere globale ale culturii respective este mai veche. Ea se originează în mare măsură în întâlnirea dintre antropologi şi psihanalişti începută în Lumea Nouă prin anii ’30, în cadrul a ceea ce avea să fie cunoscut ca orientarea “cultură şi personalitate”. Placa turnantă a tuturor acestor investigări o constituie tehnicile culturale de creştere a copiilor, diferite de la o cultură la alta şi considerate ca fiind în măsură să modeleze “maleabilitatea aproape incredibilă a naturii umane”(Mead, 1935). Această convingere împărtăşită de mai toţi studenţii lui Boas nu putea fi decât incitantă pentru psihanalşti, care aveau ceva de spus asupra relaţiilor din mica copilărie, chiar dacă nu împărtăşeau neapărat premiza “plasticităţii” indefinite a naturii umane.
Primele studii – printre care trebuie amintită mai ales faimoasa lucrare a lui Ruth Benedict, “Patterns of culture”, care dă într-un fel tonul - se situează, de fapt, sui generis în filiera vechii Völkerpsychologie a lui Wundt, la care Boas îi trimite explicit pe studenţii săi, oferind descrieri globale a ceea ce cu un secol în urmă se chema încă “sufletul poporului”. Lectura mai mult sau mai puţin psihanalitică a tehnicilor culturale de creştere a copiilor va aduce apoi “cheia” explicativă a acestor caracteristici globale. Astfel, în preajma celui de-al II-lea război mondial, o serie de cercetători, impulsionaţi şi de o “cerere socială” specifică, se vor apleca asupra diferitelor popoare beligerante, oferind descrieri ad usum delphini ale caracterului lor general pe baza modurilor particulare de creştere a copiilor în societăţile respective. Despre germani se va spune astfel că sunt caracterizaţi printr-o autoritate paternală strictă generând un caracter obsesiv ambivalent, axat pe conformismul dominant-dominant; ruşii vor fi caracterizaţi ca având caracter oral, generând oscilaţii maniaco-depresive violente; japonezii vor fi catalogaţi drept anali, etc. relaţiile părinţi-copii, presupuse a fi tipice pentru o societate, vor deveni astfel matricea directă a caracterului cultural a respectivelor populaţii. Mai mult chiar, societăţi întregi vor fi considerate constitutiv şi global vulnerabile (caracter obsesiv, caracter maniaco-depresiv, etc.) ca rezultat a modului particular în care îşi socializează copiii în prima copilărie.
Dincolo de reducţionismul acestor abordări, ele păcătuiesc şi printr-o confuzie sistematică între sistemul personalităţii şi sitemul culturii, presupunând, implicit sau chiar explicit, un soi de izomorfism între coerenţa personalităţii individului şi coerenţa culturii. Acestei confuzii va încerca să-i răspundă, printre altele, seminarul de “analiză psihologică a culturilor primitive”, organizat de psihanalistul Abraham Kardiner şi antropologul Ralph Linton în anii ’40.
Schema elaborată de Kardiner şi cunoscută ca “teoria pesonalităţii de bază” porneşte de la presupoziţia că orice cultură este alcătuită din două ansambluri de componente numite “instituţii primare”, respectiv “instituţii secundare”. Instituţiile primare cuprind cadrul socio-economic al societăţii şi tehnicile de educare a copiilor care rezultă de aici: de pidă, la populaţia Alor, trebuinţele unei agriculturi de subzistenţă obligă femeile să lucreze la câmp şi astfel să-şi lase copiii singuri de timpuriu, ceea ce marchează definitoriu modul lor de socializare. Aceste particularităţi ale socializării copiilor impun restricţii culturale şi produc frustrări şi tensiuni specifice la care indivizii, crescând, vor răspunde prin mecansime de apărare şi compensare deasemenea specifice, care alcătuiesc personalitatea lor de bază, înţeleasă nu ca personalitate individuală, ci ca model de adaptare individuală într-o cultură particulară. Aceste caracteristici ale personalităţii de bază vor genera la rândul lor ceea ce Kardiner numeşte instituţiile secundare şi care în esenţă, sunt integrări proiective ale acestor caracteristici şi totodată modalităţi de satisfacere a tensiunilor specifice ale personalităţii de bază. Frustrările iniţiale se vor regăsi astfel în instituţiile culturale ale normelor de convieţuire, credinţelor, ritualurilor, etc. Astfel, de pildă, aceeaşi populaţie Alor va fi, ca o consecinţă a modurilor sale de socializare impuse de modurile de subzistenţă, “angoasată, bănuitoare, suspicioasă” etc. (Kardiner, 1945). Legendele şi ritualurile lor, precum şi rezultatele la testele proiective, vor purta această amprentă.
Simplificatoare şi ea, omogenizând şi “psihiatrizând” societăţile, schema lui Kardiner are totuşi meritul, pe de o parte, de a pune accentul pe dinamica raportului între socializarea timpurie şi trăsăturile culturale, iar pe de altă parte, de a fi impulsionat o serie de alte cercetări, mai diversificate şi mai nuanţate, pornind însă de la aceeaşi premiză generală şi anume studiul diferitelor societăţi pentru înţelegerea modului în care reacţionează predispoziţii înăscute la practici culturale impuse în copilăria timpurie, generând astfel, la rândul lor, particularităţile culturii respective.
În secţiunea de faţă ne interesează mai puţin predispoziţiile psihopatologice generate de tehnicile specifice de creştere a copiilor într-o cultură determinată, cât modul în care aceleaşi culturi produc şi “modele expresive” de natură să compenseze frustrările pe care le-au produs prin constrângerile socializării – şi astfel oferă soluţii de “evitare a nebuniei”. În mare, aşadar, este vorba despre acele “instituţii secundare” invocate de către Kardiner.
În cele ce urmează ne vom focaliza pe câteva dintre vastele cercetări de “analiză culturală comparată” bazate pe fişierul HRAF iniţiat de Murdock la Yale Institute of Human Relations. Acesta va include, începând de prin anii ’50, tot mai multe şi mai elaborate informaţii culese şi prelucrate prin grija unor cercetători precum J.W.M. Whiting şi B. Whiting, I. Child, H. Barry şi alţii, acoperind cele mai diverse aspecte legate de socializarea sugarului şi copilului, de la relaţiile dintre soţi în această perioadă până la valorile inculcate în mod sistematic copiilor, în diferite culturi. Rezumate în coduri trans-culturale publicate periodic în Ethnology, revista condusă de Murdock, precum şi în diverse cărţi de autor, aceste informaţii, acoperind sute de culturi din toate zonele lumi, vor fi folosite în cele mai diferite feluri şi pentru cele mai diverse obiective, toate cochetând însă într-un fel sau altul cu ipotezele psihanalizei pe care vor încerca să le testeze şi/sau dezvolte pe baza unor analize statistice trans-culturale.
Una dintre direcţiile cele mai elaborate şi bogate dezvoltate în acest context este aceea iniţiată de Whiting şi Child în 1953, cunoscută ca “metoda hologistică” (hologeistic method). Aceasta renunţă să abordeze global şi integral raportul între cultură şi personalitate pentru a se centra asupra “proceselor personalităţii ca mediatori între anumite aspecte ale culturii care le generează şi altele pe car le generează la rândul lor” (Whiting şi Child, op. cit.). Modelul lor teoretic poate fi rezumat prin următoare înlănţuire cauzală considerată relativă, în sensul că acceptă şi ordinea inversă: sistemul de întreţinere (fundamentul socioeconomic şi politic al societăţii) – practicile de educare a copiilor – variabilele de personalitate – sistemele proiective. La capătul acestui lanţ, care se aseamănă în multe privinţe cu cel propus de Kardiner, se află regularităţile comportamentale observabile într-o cultură, care sunt derivate din variabilele de personalitate şi care constituie manifestări instituţionalizate ale sistemelor proiective. Această scenă le va permite autorilor ca, folosind vastul material etnografic disponibil, să testeze diverse ipoteze inspirate din psihanaliză, ca de pildă ideea că riturile de iniţiere ale băieţilor sunt modalităţi instituţionalizate de rezolvare a tensiunilor datorate rivalităţii œdiepiene.
Această idee, care nu era nouă, a existenţei unor mijloace instituţionalizate prin care cultura oferă membrilor săi posibilitatea de rezolvare a tensiunilor psihice provocate de ea însăşi, va căpăta însă o formă programatică într-o altă serie de cercetări, paralele, iniţiate de John Roberts în 1959 şi care vor contura, pe parcursul anilor, ceea ce Roberts numeşte “cultura expresivă”.
Un prim studiu din această serie se opreşte asupra distribuţiei culturale a jocurilor competitive cu regulă (games, ca diferite atât de play cât şi de divertisment), împărţite de către Roberts în trei mari categorii: jocuri de abilităţi fizice, jocuri de noroc şi jocuri de strategie. Analiza distribuţiei acestor tipuri de jocuri într-un eşantion de culturi extras din HRAF îi va conduce pe autori la concluzia că jocurile de strategie sunt legate de complexitatea socială (măsurată prin gradul de integrare politică şi proporţia de stratificare socială), cele de noroc de caracterul binevoitor sau coercitiv al fiinţelor supranaturale iar cele de abilităţi fizice de relaţiile omului cu mediul său înconjurător. Interpretarea acestor constatări în esenţă statistice va propune ipoteza jocurilor ca “modele expresive” de gestiune simbolică a relaţiilor cu socialul, supranaturalul, respectiv cu lumea fizică (Roberts, 1959). Ca tendinţă generală, o scală de complexitate ludică elaborată pe această bază s-a dovedit a corela semnificativ cu majoritatea indicatorilor de complexitate culturală uzitaţi în Atlasul etnografic (Roberts şi Barry, 1976).
Distribuţia culturală a jocurilor rămânea însă un indiciu parţial al valorii de modele expresive a acestora atâta vreme cât nu erau cunoscute modalităţile şi motivele implicării individuale în joc, altfel spus de ce şi cum sunt de fapt jocurile modele expresive pentru cei care le joacă? Pentru a răspunde acestui tip de întrebări, Roberts se asociază cu psihologul Sutton-Smith şi realizează împreună o serie de cercetări în care asociază preferinţelor pentru un tip sau altul de jocuri valorile inculcate în mod specific de tehnicile de educare a copiilor. Într-o primă cercetare din această serie, realizată după acelaşi model, cei doi specialişti vor înregistra următoarele corelaţii semnificative: jocurile de strategie sunt corelate cu prezenţa educării obedienţei şi a unor valori legate de aceasta, preferinţa pentru jocurile de noroc corelează cu inculcarea responsabilităţii în perioada copilăriei iar jocurile de abilităţi fizice sunt legate de valorizarea performanţei (achievement). Aceste prime constatări vor fi apoi validate şi aprofundate pe materiale provenite din cultura americană contemporană.
Ipoteza care va încerca să explice aceste corelaţii va combina elemente de teoria învăţării sociale şi psihanaliză şi, va fi numită de către autori “ipoteza conflictului enculturativ”. Aceasta porneşte de la Freud şi, mai specific, de la Erikson, pentru care joaca spontană a copilului este un sistem proiectiv, jocurile fiind substitute simbolice pentru răspunsuri incompatibile cu comportamentul normal al copilului. La aceasta se adaugă faptul documentat statistic că anumite priorităţi specifice în tehnicile de creştere a copiilor generează anumite conflicte specifice, care îşi vor găsi eliberarea simbolică în anumite modele ludice specifice: “Individul în conflict este atras de un model deoarece poate găsi în acesta o codificare a aspectelor emoţionale şi cognitive ale conflictului său, indisponibilă, la această vârstă, în participarea culturală propriu-zisă. (…) fiind în conflict, (jucătorul) devine interesat de joc deoarece acesta îi oferă un mijloc de uşurare a conflictului său ” (Roberts şi Sutton-Smith, 1962).
Rezumând, “argumentele prezentate aici susţin credibilitatea unei relaţii între conflictul psihic şi jucarea jocurilor şi, sugerează că principiul ce guvernează această relaţie s-ar putea să transceadă jocurile şi să fie aplicabil la variabilitatea intra-culturală a fanteziei”. Şi Roberts va continua să urmărească această ipoteză, analizând variabilitatea intra dar şi inter-culturală a basmelor, ghicitorilor, etc.
Din punctul de vedere care ne interesează aici, sugestia principală – care nu este inedită, ci doar etalată pe un mult mai vast material inter-cultural – ar putea fi rezumată astfel: cultura produce inevitabil, prin enculturaţie/socializare, frustrări şi conflicte ce vor dăinui în structura de personalitate a majorităţii membrilor săi. Pentru a diminua încărcătura explozivă a acestui potenţial conflictual specific, tot cultura va fi aceea care va elabora şi propune membrilor săi “modele expresive” de comportament ce constituie o exprimare simbolică permisă a stării lor conflictuale specifice. Gradul şi modul de reuşită al acestei “strategii” va defini, într-un fel, starea de sănătate mentală a societăţii respective.
Această “strategie” este, uneori, mult mai transparentă decât formele invocate mai sus. Este cazul, de pildă, a ceea ce Norbeck numeşte “rituri de inversare” (rites of reversal), răspândite în întreaga lume, şi în timpul cărora “ierarhia socială este inversată, regulile morale obişnuite sunt suprimate şi alte reglemtări ale comportamentului, ca de pildă mersul sunt inversate. Oamenii de rând îi pot insulta pe regi, femeile pot să-şi bată joc de bărbaţi şi tot felul de resentimente pot fi exprimate fără a fi pedepsite” (Norbeck, 1971). După cum se exprimă chiar autorul, aceste evenimente ludice sunt un fel de “supape de siguranţă” ale ordinii sociale, care îşi gestionează astfel propria încărcătură conflictuală.
În alte cazuri, raportul este mai complex şi mai subtil. Este cazul unor anumite jocuri, ce capătă valoare de simbol naţional sau de emblemă pentru un anumit “stil de viaţă”, ca de pildă luptele de cocoşi în insulele Bali (Geertz, 1983) sau fotbalul pentru europeni, maratonul pentru stilul de viaţă al “cadrelor”(Faure, 1987) sau skate pentru subcultura născută din beat generation, opusă constrângerilor şi înregimentărilor de tot felul (Calogirou şi Touché, 1995). În toate aceste cazuri aveam de-a face cu un soi de “comentariu meta-social” (Geertz, op.cit.), o “viziune despre lume” (Bromberger, 1995), care codifică şi performează simbolic tensiunile şi aspiraţiile unei întregi societăţi.
Să ne oprim, din acest punct de vedere, doar asupra fotbalului nostru cel de toate zilele. O singură referinţă “etnografică” ne va servi pentru a-l pune într-o perspectivă edificatoare: ca mai toate populaţiile, Gahuku-Gama din Noua Guinee, au adoptat şi ei fotbalul; doar că în acest caz regula a devenit de a juca atâtea partide câte sunt necesare pentru ca cele două echipe să ajungă la egalitate, chiar dacă acest lucru presupune mai multe zile! (Levi-Strauss, 1962). Este evident că “viziunea despre lume” a celor din Noua Guinee este alta decât a noastră, la ei fotbalul având alte valori “expresive”. În cazul europenilor, sportul-rege este purtătorul unui imaginar al democraţiei, în care (măcar pe terenul de sport) “oricine poate deveni cineva” (Ehrenberg, 1991). “Fotbalul valorizează deasemenea munca în echipă, solidaritatea, diviziunea sarcinilor între jucători, planificarea colectivă, după imaginea lumii industriale a cărui produs istoric este, dar subliniază deasemenea şi rolul şansei în obţinerea succesului, a trişării, al unei justiţii – aceea a arbitrului – mai mult sau mai puţin discutabilă. Astfel, meciul de fotbal simbolizează resorturile contradictorii ale reuşitei individuale şi colective în lumea contemporană” (Bromberger, 1995).
În aceste cazuri nu mai avem de-a face cu anumite modele expresive corelate unor anumite constrângeri frustrante, aşa cum au fost ele ilustrate la începutul acestei secţiuni, ci cu fantasmele “sănătoase” ale unor întregi societăţi exprimând tensiunile specifice şi globale ale acestora. Şi exemplele pe care am reuşit să le ilustrăm nu sunt, evident decât o infimă parte a acestor “modele expresive” cu care se dotează orice societate.
Oferta culturală II: “Modele de inconduită” sau cum să fii nebun
“Toţi membrii unei aceleaşi culturi posedă în comun un anumit număr de conflicte inconştiente” (Devereux, op.cit.), ce alcătuiesc, după cum am văzut, inconştientul lor etnic. Când acestea nu pot fi stăpânite prin mecanismele de apărare pe care cultura le pune la dispoziţia membrilor săi, aceasta poate oferi, tot ca mijloace culturale de exprimare a conflictelor şi astfel, de instituţionalizare şi totodată de periferalizare a lor. Spre deosebire de “modelele expresive”, care se referă la comportamente mai mult sau mai puţin circumscrise în cadrul societăţii şi în concordanţă cu funcţionarea normală a acesteia – subsumabile deci mecanismelor de apărare – modelele patologice sunt nu numai periferalizate, ci rezultă din eşecul mecanismelor de apărare şi se înscriu în “anormalitate”. Este ceea ce Linton numea “modele de inconduită”: “totul se petrece ca şi cum grupul ar spune individului:
În esenţă, această “ofertă” constă în elaborarea unor simptome-model, care “permit individului să fie anti-social într-un mod socialmente acceptat şi uneori chiar prestigios”. Este vorba de organizarea nebuniei la nivelul exprimării sale, a tabloului clinic prevalent. Etiologic, nebunia se originează mai degrabă în structura socială particulară decât în particularitatea culturală. Etiologia, indiferent cărei tulburări non-ideosincratice este determinată, în esenţă, de tipul de structură socială în care apare această tulburare, în timp ce tabloul său clinic este structurat mai ales prin taloul cultural etnic”. Această precizare defineşte şi raportul între “tulburările tipice”, care sunt o grupare după criterii prevalent etiologice, şi “tulburările etnice”, definite prevalent prin simptomatologia lor tipică.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu