Prof.univ.dr. VINTILĂ MIHĂILESCU
Bolile sau cel puţin percepţia şi concepţia oamenilor despre boli au un ciclu propriu de viaţă. Având o existenţă bazată în parte pe o realitate biologică sau comportamentală, ele sunt de asemenea produse ale gândirii şi simţirii oamenilor. Astfel, ca orice altă idee umană, ele se pot răspândi, creşte, transforma, menţine şi prospera sau pot să decadă şi să dispară" (Lin.1989).
Să luăm de pildă cazul neurasteniei.
Când George Beard o defineşte pentru prima dată ca entitate nosologică în 1869, aceasta îi apărea "descoperitorului" ei ca un fenomen tipic american, datorat stressului psihosocial unei societăţi ruptă de trecutul său şi de valorile tradiţionale şi confruntându-se cu exigenţele cumulative ale unei modernizări accelerate. Astfel condiţionată, neurastenia avea să devină rapid o afecţiune psihică proprie în primul rând principalilor promotori ai acestei modernizări, o boală tipică a clasei mijlocii şi în primul rând a intelectualităţii. Percepută ca un soi de sindrom de suprasolicitare, neurastenia este "bine primită" de către elitele modernizării, fiind considerată ca o boală oarecum legitimă şi chiar "prestigioasă" conform cu standardele culturale în vigoare. În această calitate, neurastenia migrează în Europa, unde mai toţi marii psihiatri ai sfârşitului de secol, de la Charcot la Freud, îi fac un loc de cinste în teoria şi practica lor iar spitalele şi staţiunile de cură de la Baden-Baden la Karlsbad sau Vichy se umple de "neurastenici".
Intrată în declin după primul război mondial în ţara sa de origine, neurastenia migrează şi se încetăţeneşte şi în Asia. În Japonia aceasta devine "Shinkeisuijaku" şi ocupă un loc central în nosologia psihiatrică japoneză. Shoma Morita, în anii '20, contribuie la cristalizarea concepţiei despre neurastenia ca reacţie psihologică a unui tip particular de personalitate caracterizat ca "shinkeishitsu": hipersenzivitate, introversie, perfecţionism şi predispoziţii hipocondrice şi pune la punct o metodă de tratament ce îi va purta numele. În această formă "japonizată", neurastenia se îndepărtează de conţinutul său original şi este tot mai rar folosită ca diagnostic. În schimb "shinkeishitsu" îşi găseşte un loc stabil în lexiconul psihiatric japonez ca sindrom culture-bound, obiect privilegiat al terapiei Morita de orientare Zen.
Ca terapie, Morita revine în America şi face numeroşi emuli. Când Chihiro Fujita va publica însă primul manual japonez de “Terapie Morita” (1986) în Statele Unite, practicienii americani vor fi surprinşi de “schimbările suferite de terapia Morita odată cu trecerea oceanului (Reynolds, 1988): pe terenul Statelor Unite, aceasta devenise practic cu totul altceva decât veneratul său model japonez.
În China, conceptul de neurastenie este introdus începând cu anul ’20 şi corespunde unei perioade de mari tulburări sociale urmată de eforturile de modernizare ale “marelui salt înainte”. Altoită pe învăţătura pavlovistă, neurastenia (Shenjingshuairou = “slăbiciune a nervilor”) va deveni “în rândul populaţiei chineze de la sfârşitul anilor ’50 un vehicol al exprimării stresului politic, social şi fizic extrem” (Lin, op.cit.) şi un obiectiv principal al primelor cincinale de sănătate mintală ale Chinei comuniste. Potrivită, se pare, rolului bolnavului în cultura clasică chineză dar compatibilă şi cu neurofiziologia pavlovistă, neuroastenia va căpăta un loc atât de important în teoria şi practica psihiatrică chineză încât dispariţia acestei entităţi nosologice din DSM-III a fost foarte prost primită în China, fiind considerată chiar ca o “aiureală americană“ (cf. Lin, op.cit.).
Dincolo de conţinutul său oscilant, neurastenia pare să fie astfel un sindrom ce însoţeşte fluxurile şi refluxurile modernizării, transfigurându-se după contextele culturale ale acesteia. Nu este de mirare astfel, din această perspectivă, că post-modernitatea îşi va propune la rândul său cortegiul propriu de afecţiuni, narcisismul, de pildă, identificat de ea o caracteristică a societăţii post-moderne (e.g. Lasch, 1970; Lipovetsky, 1983) devenind acum o categorie nosologică “specifică“ (vezi, de pildă, David Michael Levin: “Pathology of the Modern Self: Postmodern Studies on Narcissism, Schizophrenia, and Depression”, 1987).
Pe de altă parte, spiritul vremii, după cel de al doilea război mondial şi mai ales începând cu anii ’60, se orientează spre “internaţionalism”. Ediţiile succesive ale DSM şi mai ales ICD trebuiau să exprime “răspândirea ideii că oamenii tuturor naţiunilor trăiesc într-o singură lume” (Gruenberg, 1968) şi să servească idealul unei clasificări şi diagnosticări dacă nu identice, cel puţin comparabile pretutindeni în această lume. Ideal, practic greu de atins. La capătul unei experienţe îndelungate la Organizaţia Mondială a Sănătăţii (WHO), direct implicat în finalizarea ICD-8 şi iniţierea şi realizarea ICD-9, Tsung-Yi Lin mărturiseşte (această experienţă) “mi-a oferit o cunoaştere aprofundată a dificultăţilor elaborării unei scheme transculturale de diagnostic şi clasificare a tulburărilor mentale la cel mai înalt nivel de deliberare şi negociere în cadrul WHO. Intensitatea mândriei naţionale, preocuparea fiecărui delegat pentru propria sa şcoală de psihiatrie, ponderea tradiţiei în medicină şi psihiatrie, barierele culturale delicate şi dificultăţile de limbaj apărute în ciuda ajutorului din partea celor mai buni interpreţi posibili, toate acestea erau greu de depăşit în cadrul timpului limitat al întâlnirilor comitetului de experţi” (cf. Lin, op.cit.).
Dincolo de orgoliile naţionale şi de barierele culturale, faptul că boala psihică poate avea o “coloratură“ culturală prea destul de evident. Faptul că această “coloratură“ se poate întinde de la etiologie până la terapie pare să rezulte din istoria neurasteniei sau multe alte date de acest gen. Toate acestea nu fac însă decât să întărească o întrebare ce traversează aceste “evidenţe”: în ce constă, de fapt, această “coloratură“ culturală? Afectează doar simptomatologia, “punerea în scenă“ a bolii psihice, “condiţionarea aspectelor patoplastice de manifestare a bolilor” (Lăzărescu, 1989) sau însăşi natura acesteia? În ultimă instanţă, este cadrul de referinţă al normalităţii şi anormalităţii, al ceea ce vrem să numim Sănătate mintală, unul particular-cultural sau unul general-uman?
Problema culturală a normalităţii şi anormalităţii
Revenim astfel la problema discutată în capitolul anterior, pentru a o reorchestra însă în altă cheie.
Problema culturală a normalităţii şi anormalităţii este o problemă a limitei, a frontierei pe care o cultură o stabileşte, în mod global, între sănătate şi boală, a definirii culturale a “nebuniei”. Nu este vorba deci despre raportul între anumite boli psihice şi anumite evenimente sociale, problemă ce revine sociologiei maladiilor mintale (v. Bastide, 1965). Şi nu este vorba nici despre modul în care “înnebunesc” membrii unei societăţi determinate, despre procesul patogen de “desocializare a individului”, care după acelaşi Bastide, ar reveni psihiatriei sociale (idem). Ne aflăm deci confruntaţi direct cu articularea Culturii şi a Bolii. Ori aceasta pare să fie însuşi domeniul propriu al etnopsihiatriei. “Ca ştiinţă autonomă, etnopsihiatria (...) se străduieşte să confrunte şi să coordoneze conceptul de cultură cu, cuplul conceptual normalitate-anormalitate. (Devereux, 1970). Astfel formulată problema, ea ne aşează în plină dispută între orientările “universaliste” şi cele “relativiste” care au traversat antropologia până în zilele noastre. Astfel spus, este limita între boală şi normalitate una universală, făcând ca boala să fie în esenţă egală cu sine şi recognoscibilă ca atare indiferent de cultură sau este ca una fluctuantă şi deci relativă, făcând ceea ce este boală într-o cultură să poată fi normalitate într-alta?
Perspectiva etnică şi perspectiva etică
Răspunsul la această întrebare depinde în mare măsură - de regula europeană - a observatorului. Experienţa diferenţelor culturale şi dificultăţile de a “pătrunde” în aceste culturi profund altere, au conturat încă de timpuriu o dihotomie ce avea să capete un nume de abia în 1954 prin K.L.Pike. Lingvist de profesie, acesta porneşte de la distincţia dintre “fonetic” şi “fonemic” pentru a propune termenii de etic şi emic. Primul defineşte o abordare exterioară a culturilor, prin care acestea sunt studiate în conformitate cu criterii extrinseci, considerate de regulă obiective şi universale, introduse de către observator; cel de al doilea defineşte abordarea opusă, din interior, prin criteriile şi în termenii proprii culturii studiate, considerată în particularitatea sa definitorie.
Privită dintr-o perspectivă strict etnică, sănătatea mintală ne apare ca profund relativă. “Fiecare societate, fiecare cultură, admite modalităţi specifice de a fi, îşi elaborează în acelaşi timp sisteme de reprezentare a tulburărilor mintale şi modele terapeutice care le sunt proprii” (Diop, 1981). Fiecare cultură îşi construieşte propria limită între normalitate şi nebunie astfel încât se poate spune în final că ceea ce este sănătate aici este nebunie dincolo. În consecinţă, diagnosticul nu poate fi dat “de la centru”, fără o cunoaştere aprofundată a particularităţilor culturale locale. Este de aşteptat astfel nu numai ca repartiţia tulburărilor psihice să fie diferită în diferite societăţi, ci şi ca anumite tulburări psihice să apară doar în anumite contexte culturale.
Acest “model cultural” al normalităţii are la bază ideea de adaptare; este normal un individ care este adaptat societăţii sale, care se comportă conform cu normele şi rolurile prescrise de către aceasta, pe scurt, a cărui comportament este acceptabil social. “Adaptarea”, respectiv “devianţa”, devin astfel piatra de încercare a normalităţii, respectiv anormalităţii: “Noţiunea de maladie mintală implică deci o devianţă faţă de o normă psihosocială şi culturală (op.cit.). Identificarea şi tratarea bolii psihice trebuie să pornească deci de la cunoaşterea acestor “norme psihosociale şi culturale” locale şi specifice.
Această limită emică a sănătăţii mintale presupune, de regulă tacit, că societăţile au întotdeauna dreptate, sugerând, implicit, psihiatrului un soi de neamestec în treburile interne ale altei culturi: aceasta este singura în măsură să-şi stabilească proprii nebuni, după criteriile sale interne de adaptare. Ori, această poziţie nu este întotdeauna ferită de riscuri. După cum remarcă sarcastic Georges Devereux, acest raţionament poate genera judecăţi de tipul următor: “În aprilie 1945 sarcina psihiatrului german era îndeplinită în momentul în care pacientul său adera la partidul nazist; în mai 1945, ea era îndeplinită în momentul în care pacientul său intra în partidul creştin-democrat (dacă trăia la Frankfurt/Main) sau în partidul comunist (dacă trăia la Frankfurt/Oder)” (Devereux, 1970). Putem să continuăm argumentul lui Devereux şi să adăugăm cazurile, din păcate nu rare, de indivizi decretaţi “bolnavi psihici” din raţiuni ideologice, tulburarea lor mintală constând pur şi simplu în devianţa faţă de exigenţele regimului politic.
Bazându-se pe ideea de adaptare, modelul cultural este, în această privinţă, în mod paradoxal, biologist. Adaptarea este transpusă din natură în cultură păstrând valoarea sa de adaptare la o nişă ecologică dată, care este ceea ce este, hic et nunc, individului nerămânându-i altceva de făcut decât să se “adapteze” la ceea ce îi este dat. Condiţie a supravieţuirii, adaptarea devine astfel scop în sine şi criteriu al reuşitei. Ori, după cum argumentează Devereux în repetate rânduri “adevăratul criteriu al normalităţii nu este adaptarea care este statică prin definiţie, ci o anumită capacitate de readaptare creatoare” (Devereux, 1972). Excesul de adaptare este mai degrabă suspect decât semn de echilibru şi maturitate psihică. Modelul cultural al sănătăţii mintale suferă astfel de toate carenţele modelului statistic al normalităţii, a cărui traducere “calitativă“ devine în acest caz.
Definirea strict emică a sănătăţii mintale mai pune şi o altă problemă. Acceptarea reverenţioasă a obiceiurilor şi credinţelor Celuilalt drept criteriu al normalităţii sale, oricât de meritorie ar fi ea în principiu, rămâne, în fapt, etnocentrică (în speţă eurocentrică) în măsura în care este un fel de negociere tacită: acceptăm, necritic, “credinţele” altele cu condiţia să lăsăm, la fel de necritic, propriile credinţe aşa cum sunt. Faceţi ce vreţi cu nebunii voştri şi lăsaţi-ne să facem ce ştim cu ai noştri.
Această “soluţie” a fost conceptualizată într-un studiu clasic de către Ackerknecht (1943), care introduce distincţia între autonormalitate şi autopatologie culturale, definite emic, pe de o parte şi heteronormalitate şi heteropatologie, definite eitc, în conformitate cu criterii extrinseci culturii de referinţă. Altfel spus, una şi aceeaşi persoană - şamanul, de pildă - poate fi autonormală, conform cu credinţele interne ale culturii de apartenenţă şi heteropatologică, în conformitate cu alte “credinţe”.
Ori, la o analiză critică, credinţele culturale nu afectează, de fapt, natura însăşi a bolii psihice. După cum se exprimă T. Szasz: “Dacă vorbesc cu Dumnezeu, înseamnă că mă rog. Dacă Dumnezeu vorbeşte cu mine, înseamnă că sunt schizofren” (Szasz, 1973). Credinţa culturală este una şi trăirea individuală a conţinutului unei astfel de credinţe este alta. “Adevărata sursă a concepţiilor hazardate care sunt cele ale relativismului cultural este refuzul de a distinge între credinţă şi experienţă (Devereux, 1970). Avantajul nemărturisit al acestei “confuzii” constă astfel în faptul că revelaţia mistică, de pildă, acceptată cultural de Noi, poate fi scutită de examenul critic în aceeaşi măsură în care este scutită transa samanică, acceptată de El. Ori aceasta nu face decât să mute discuţia din planul medical în cel cultural, tulburarea psihică fiind atunci apreciată doar în funcţie de valoarea sa culturală într-un context determinat.
La extrema celalaltă, pentru o privire etică, există o limită universală între normalitate şi boală psihică: nebunia este pretutindeni nebunie, indiferent de cât şi cum se manifestă ea în diferite culturi. Criteriul de definire nu mai trebuie să se plieze particularităţilor unei culturi anume, ci poate rămâne exterior, neutru şi obiectiv, conform unui sistem de referinţă ce trebuie şi poate fi universal. Pentru adepţii acestei abordări este de aşteptat astfel ca distribuţia bolilor psihice s fie pretutindeni aceeaşi: proporţia schizofreniei, de pildă, va fi considerată (şi “demonstrată“) a fi, în esenţă, aceeaşi în orice societate, această rată constantă a bolii devenind o normă epidemiologică explicită (e.g. Gruenberg, 1976).
Excesului de cultură din cazul abordării emice îi corespunde astfel, în cazul orientării etice, o neglijare excesivă a culturii. Problema culturală a normalităţii şi anormalităţii este rezolvată în acest caz prin ... eludarea culturii. Căci ce mai rămâne cultural într-o patologie psihică ce poate fi definită şi identificată indiferent de cultura în care apare? Eventual, doar accidentalul "factorilor de risc".
Un universalism bine temperat
Unitatea Omului şi aceea a Nebuniei sale sunt două idei care merg, evident: mână în mână. Faţa şi reversul uneia şi aceleiaşi idei, de fapt, relativ recente şi fragile dacă e să-l credem pe Foucault când afirmă că "Omul este o invenţie a cărei dată recentă poate fi uşor dovedită de arheologia gândirii noastre" (Foucault, 19). Oricum, cert este că, situată în centrul antropologiei, această problemă a suscitat cu egală intensitate căutări ale constantelor şi reţineri cu privire la universalitatea lor.
Această nesiguranţă a judecăţii antropologice ţine, probabil, de opoziţia dintre ceea ce Edmund Leach numeşte "unitatea omului ca specie" şi "non-unitatea omului ca fiinţă socială" (Leach, 1980). Lucrurile se complică şi mai mult dacă ţinem cont de faptul că "unitatea omului ca specie" nu se referă la unitatea biologică a omului ca specie animală, nu reduce omului la animalitatea sa, ci îl consideră în particularitatea şi complexitatea sa de fiinţă culturală. Unde trebuie căutată atunci unitatea, şi unde non-unitatea?
Este, evident, o întrebare prea mare pentru un articol atât de mic. Ne vom mulţumi aşadar să o ilustrăm, într-un mod în care să putem desprinde un maxim de sugestii pentru problema noastră de faţă.
Vom alege în acest scop povestea destinului cultural al complexului Oedip.
Făcându-şi intrarea în antropologie prin Totem şi tabu, complexul Oedip devine explicit o astfel de "constantă" dorită şi temută de antropologi. Rămânea acum în seama cercetătorilor "de teren" să confirme sau să infirme interpretările "de cabinet" ale lui Freud. O primă astfel de ocazie fericită se iveşte în anii '20, când Malinowski se afla în insulele Trobriand. Charles Seligman, care fusese şi el în Noua Guineee şi care îl descoperise pe Freud fiind pus în situaţia de a trata nevroze traumatice după primul război mondial, îi trimite lui Malinowski câteva scrieri psihanalitice şi îi sugerează că o societate matrilineară şi avunculară precum cea trobriandeză constituie un teren excelent de verificare a validităţii trans-culturale a teoriei freudiene. Malinowski primeşte această provocare şi în 1927 va prezenta concluziile sale, în această privinţă. În esenţă, argumentaţia lui Malinowski se centrează asupra faptului că în sistemul de rudenie al societăţii trobriandeze, autoritatea nu este reprezentată de figura tatălui ci de aceea a fratelui mamei, revolta copilului raportându-se astfel nu la tată ci la unchi. De asemenea faptul că fraţii şi surorile sunt despărţiţi într-o manieră foarte strictă de la începutul pubertăţii ar deplasa tabu-ul incestului de la mamă spre soră. Pe scrut, o organizare a vieţii familiale profund diferită de cea europeană ar face ca şi complexul Oedip să nu mai apară, aşa cum a fost el prezentat de către Freud, în acest context cultural diferit.
Piatra fusese aruncată. De abia conturată, universalitatea se resorbea în particularitatea culturală. Informaţia etnografică relevantă în această problemă venea din toate părţile. Astfel, de pildă, în problema fundamentală a incestului, practicile culturale se dovedeau a fi foarte diverse. La Dobu, tabu-ul incestului se referă chiar la relaţiile mamă-fiu, nu şi tată-fiică; la Buka, cea mai gravă formă de incest se referă la relaţiile dintre un bărbat şi fata surorii sale; etc.
Replica psihanaliştilor nu se lasă aşteptată. În primul rând, i se atrage atenţia lui Malinowski ca la vârsta de opt ani când copilul este preluat de către unchiul matern, complexul nuclear este deja format şi deşi sistemul avuncular din Trobrian nu afectează, în esenţă, universalitatea complexului Oedip. O revizuire de ansamblu a afirmaţiilor lui Malinowski asupra sexualităţii popoarelor primitive vine însă de la Geza Roheim. Freudist ortodox venit în antropologie cu intenţia declarată de a demonstra validitatea teoriei freudiene, Roheim întreprinde între 1928 şi 1931 o lungă călătorie de teren, din Somalia până în Arizona, trecând şi prin Noua Guineee. Psihanalist de formaţie, Roheim va pune în aplicare metodologia psihanalitică, ajungând să contrazică punct cu punct constatările etnografice ale lui Malinowski. Teza relativităţii culturale a complexului Oedip va fi astfel resprinsă ca fiind pur şi simplu efectul unei abordări neadecvate a materialului cultural.
Disputa va continua însă, angajând personalităţi dintre cele mai diverse de la Marcuse şi Fromm la Parsons sau Deleuze. De regulă, discursul rămâne semnificaţia lor şi încercând să propună interpretări mai nuanţate. O abordarea care tranşează în mod diferit problema variabilităţii culturale şi care ne interesează în mod deosebit în cele de faţă este însă aceea dezvoltată complementar de către Lévi-Strauss, "problema incestului constă în a se întreba ce cauze profunde şi omniprezente fac ca, în toate societăţile şi în toate epocile, să existe o reglementare a relaţiilor între sexe" (Lévi-Strauss, 1967). Răspunsul este categoric încă din Structurile elementare ale rudeniei apărute în 1947; "Persist în a crede că prohibiţia incestului se explică integral prin cauze sociologice" - nota antropologul francez la douăzeci de ani mai târziu. Invocându-l pe Tylor, pentru care alegerea originară a omenirii a fost either marrying out or being klled out, Lévi-Strauss consideră, pe urmele maestrului său, Marcel Mauss, că premiza speciei umane să părăsească grupurile consangvine izolate şi să se angajeze în reţelele de inter-căsătorii ce constituie textura necesară a societăţilor umane autentice. După cum se exprima Devreux în 1956, "familia incestuoasă este precum familia avară: aceasta se izolează automat din acest joc ce constă în a da şi a primi la care se referă întreaga viaţă a tribului; în corpul colectiv, aceasta devine un membru mort sau paralizat" (Devereux, 1972).
În perspectiva acestui schimb necesar şi fondator, condiţie şi mijloc al trecerii de la natură la cultură şi astfel al existenţei societăţii, tabu-ul incestului este formalizarea negativă universală a acestei premize universale. Modul particular în care se exprimă acesta în diferite culturi şi diferitele reguli de schimb pe care le generează astfel devin secundare: regula schimbului şi complementul său negativ, prohibiţia incestului, rămân valabile pretutindeni ca atare. Universalitatea lor ţine de condiţia însăşi a socialului şi nu de actualitatea societăţilor.
Acelaşi lucru se întâmplă, după Devereux, în cazul complexului oedipian. Faptul că locul tatălui poate fi luat, în triunghiul oedipian, de către fratele mamei, după cum arătate Malinowski, nu este pentru Devereux decât o particularitate culturală, neesenţială în raport cu universalitatea complexului. Acestei particularităţi i se pot adăuga şi altele, chiar mai "şocante". Astfel, de pildă, pentru Plains Indians, ostilitatea se organizează prevalent în jurul mamei frustratoare, generând astfel un "complex oedipian inversat", în care mama şi nu tatăl este figura centrală a autorităţii. La această diversitate culturală trebuie adăugat apoi faptul că, la fel de importante ca relaţiile oedipiene sunt şi relaţiile contra-oedipiene ale părinţilor faţă de copii, complexul oedipian neputând fi astfel înţeles, în universalitatea sa, doar univoc, pornind de la libidoul infantil (Devereuz, 1969). Pe surt, există un triunghi relaţional oedipian care el, ca matrice relaţională, este universal şi astfel condiţie a existenţei culturale a individului în general, dincolo de existenţa sa particulară într-o cultură determinată.
La acest nivel de generalitate este posibil şi necesar să se pună în raport Cultura şi Nebunia. Nu formele culturale de nebunie, ci condiţia universală a Nebuniei în raport cu condiţiile universale ale Culturii: "Din punct de vedere psihiatric - conchide Devereux - criteriile valabile de normalitate sunt toate absolute, adică independente de normele unei culturi sau societăţi anumite, dar conform cu criteriile Culturii ca fenomen universal uman" (Devereux, 1977). Nebunia devine astfel o "deviantă" nu faţă de normele unei culturi de apartenenţă ci faţă de apartenenţa la natura cuturală a Omului. Ceea ce, mai departe, permite şi reclamă chiar o evidenţiere a diversităţii culturale de forme şi incidente ale nebuniei fără a pierde însă unitatea şi universalitatea criteriilor de recunoaştere a acesteia. Sau, în termenii aceluiaşi Devreux, ne permite să "abordăm problema normalităţii şi anormalităţii în cadrul conceptului cheie al antropologiei care este Cultura, şi a problemei cheie a psihiatriei care este aceea a frontierei dintre normal şi anormal" (idem).
Pe fondul acestui "universalism bine temperat", putem să-l urmăm mai departe pe Devereux şi să ne însuşim abordarea sa tipologică, ce are meritul de a recupera şi sistematiza diversitatea fără a afecta universalitatea şi unitatea criteriilor nosologice. Această "tipologie etnopsihiatrică a tulburărilor de personalitate" propune o clasificare care are la bază distincţia dintre inconştientul ideosinetretic şi inconştientul etnic.
Inconştientul etnic sau, cum preferă Devereux să spună, "segmentul inconştient al personalităţii etnice", "este acea parte a inconştientului total (al unui individ) pe care acesta îl posedă în comun cu cea mai mare parte a membrilor culturii sale. El este alcătuit din tot ceea ce, în conformitate cu exigenţele fundamentale ale culturii sale, fiecare generaţie învaţă să refuleze forţând apoi, la rândul său, generaţia următoare să refuleze. El se schimbă aşa cum se schimbă şi cultura şi se transmite aşa cum se transmite şi cultura, adică printr-un soi de <învăţare> al lui Jung (Devereux, 1977).
Pe de altă parte, "inconştientul ideosincretic se compune din elemente ope care individul a fost forţat să le refuleze sub acţiunea unor stresuri unice şi specifice pe care acesta a trebuit să le suporte" (idem).
Această distincţie, cu unele diferenţieri suplimentare la care vom reveni ulterior, îl fac pe Devereux să propună următoarea ordonare culturală a tulburărilor de personalitate:
1. tulburări tipice, dependente de tipul de structură socială;
2. tulburări etnice, dependente de modelul cultural specific al grupului;
3. tulburări "sacre";
4. tulburări ideosincretice
Aceste tipuri de tulburări se distribuie de-a lungul unei dimensiuni polare implicite, pe care am putea-o numi etnocentric/ideocentric, având grade descrescătoare de "coloratură culturală". Mai precis, este vorba de un soi de "ofertă culturală", ceea ce Ralph Linton numea "modele de inconduită" (cf. Devereux, op.cit.), a căror prezenţă şi coerenţă sunt maxime la polul "etnocentric" şi minime la cel "ideocentric". Pe ansamblu însă, această tipologie nu iese din cadrele nosologice acreditate, diferitele "boli" pe care le analizează putând fi identificate (şi) în interiorul acesteia. "Afirm odată pentru totdeauna că tipologia mea etnopsihiatrică este perfect compatibilă cu nosologiile psihiatrice ştiinţifice. Oricărei maladii îi poate fi atribuită o etichetă diagnostică convenţională şi aceasta oricare ar fi tipul de tulburare psihiatrică pe care îl reprezintă în cultura dată" (idem).
Cultura nebuniei
În spiritul acestor precizări - fără a urma însă neapărat şi litera lor - vom încerca în continuare să urmărim modul în care boala psihică este organizată socio-cultural şi complementar, modul în care societăţile şi culturile încearcă să-şi asigure sănătatea mintală. Vom intra în subiect printr-o descriere generală a variabilităţii concepţiilor culturale despre boală pentru a pătrunde de-abia apoi în miezul problemei prin analiza "ofertelor culturale" de sănătate, respectiv boală mintală.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu